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梁漱溟评传
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第五节 人生态度与文化模式
梁漱溟强调文化的整体性和有机协调性，反对机械的分割观和缀补式的融合论。对当时颇为流行的罗列特征的比较方式和定谳于一隅的以偏概全式的种种结论，他都用挑剔的眼光给予了分析和批评。他的文化观，重整体性，重系统性，具有机体主义的特征。应该说，这是近代中国在接触和学习异质的西方文化之艰难曲折的历程中，所达到的一个新的认识高度。由局部而全体，由表象而本质，对西方文化的容受过程是如此，对文化本身的理解和建构也是如此。梁漱溟对东西文化的比较和文化模式的发挥，均是以整体性为其前提特征的。
在写于1917年的《中华学友会宣言》中，漱溟第一次给文化下了这样的定义：
文化也者，谓人心之有仑脊也；所谓仑脊自其条析言之则为析解所异；自其条贯言之，则为贯通所同；存乎物象，而寤于人心焉。
在《东西文化及其哲学》中，“自其条析言之”，漱溟“析解所异”，总括时论，将文化看作是“一个民族生活的种种方面”，认为它包括了以下三个方面的内容：
（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智的。
（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。
（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。
这一概括性很强、囊括了文化现象所有层面的记述性定义，不仅在五四时期是高瞻远瞩的大家睿识，而且在此后的整个世纪的文化讨论中，以描述的方式来规定文化者，也大多无出其右。除了“自其条析言之”、“解析所异”的现象铺摆外，漱溟更为重视“自其条贯言之”，对文化做“贯通所同”的本质揭示。他认为文化说到底就是“一个民族生活的样法”，而生活就是“没尽的意欲”。这才是文化“寤于人心”的实质所在。
所谓“生活的样法”，即生活方式、范型。如果仅仅是这样来理解和限定文化的内涵，我们尚可视之为是一种规范性的定义，这和某些文化人类学家的看法是一致的。如威斯勒（Wissler）在《社会人类学》一书中给文化下的定义：“文化是一个社群或部落所遵循的生活方式。”还有贝内特（Bennett）和图明（Tumin）的定义：“文化是一切群体的行为模式。我们把这些行为模式叫做生活方式，生活方式是一切人群之可观察的特征。”但梁漱溟所说的“生活”显然和这些西方人类学家所理解的生活大相径庭，它既非物质生活，也非精神生活，而是“意欲”。所以梁漱溟对文化本质的说明，由“生活的样法”到“没尽的意欲”，已是下了一个转语，其落脚点明显是在后者。这样，他对文化的探讨就不单是文化学的内容，而是引伸到了心理学和哲学的领域。
“意欲”概念明显是来自叔本华，漱溟自己承认其“略相近”。叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中，承袭康德将世界划分为现象和物自体的学说，将世界二重化为表象和意志。他所谓的意志，可以看做是对不可知的物自体的改造，“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物”。意志不但高于知识，而且高于理念，理念只是意志的直接客体化，只有意志本身才是世界真正内在的、本质的存在。所以意志支配一切、决定一切，世界只是意志的展现。梁漱溟所说的“意欲”，显然带有这种唯意志论的色彩，这不能不说是受到了叔本华的影响和启发。但漱溟对意欲的展开和对生命的解释，更直接地吸收了伯格森的学说。相比较而言，柏氏的影响比叔本华还要大一些。柏格森在《创造进化论》一书中，将“创造进化”与“生命冲动”融为一炉，铸成一个独特的生命哲学体系，对当时的西方哲学和五四时期的中国学术界都造成重大的影响。柏格森的学说在杜威的讲学活动中曾予推介，他“不只把詹姆士介绍过来，同时把柏格森的思想也介绍过来”。张东荪又翻译了《创化论》等柏氏著作。这些人和事均为梁漱溟所亲近者，又正值他写作《东西文化及其哲学》之时，所以柏氏的思想自然引起了他的极大关注，对他著作的影响也就深得多。梁漱溟对柏格森的兴趣和研究心得反映在他的著作中，甚至引起了学术界的注意，所以后来李石岑主编《民铎》“柏格森号”时，专门约请他撰写了《唯识家与柏格森》一文，对此再做过系统的发挥。
除了现代西方哲学的影响之外，梁漱溟对“意欲”的说明，主要还在于发挥佛教唯识学的内容。他曾明确表示：
心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。
他认为生活就是“事”的相续，一事即为一相分，一事又一事接续的涌出不已，即是相分不断。事是什么？这一问一答即为一见分，问之不已、追寻不已，即是见分不断。相分、见分就构成了相续无已的生活之流。“由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也”。这样，所谓宇宙并不是实体性的存在，而是生活之大流的相续变现；生活又是事与问的有机融合，生活与生活者不离为二，构成一种“迁流不息、相续而转”的绵延。梁漱溟认为，在事与问的背后能操之而寻者，是一种冥冥中的意志，“我们叫它大潜力，或大要求，或大意欲——没尽的意欲”。对于个体的生命意志来讲，所面对的总是一个一个既成的宇宙（真异熟果），生活就是无尽的意欲不断地努力突破这些定局，用“现在的我”去超越“前此的我”。“这种努力去改变‘前此的我’的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗”，生活就是奋斗，就是无尽的意欲驱使下本能的或有意识的向前努力。
梁漱溟对“无尽的意欲”之生活所做的描绘，同柏格森的“绵延”十分相像。柏格森也强调变化的连续性，他说：“就在这一瞬间，我们发觉自己的状态已经改变。其实我们时刻在变，状态本身就是变化不已的。”这样，世界的表象就不是彼此分离的要素，而是互相连接、无边无际的长流，整个宇宙的进化、生命的变迁，都属于这一绵延的过程。柏氏的生命冲动说高扬了人作为最高知性的生命体的意义，人正是在这种生成、变化、创新的过程中获得自由，实现自我价值。这一重人文精神的哲学慧识，无疑启发了梁漱溟，他对唯识学的借鉴主要表现在人生思想方面，而不重视其宇宙构造的一套学说，最后成功的是“我”的确立，而不是“法”的证成。佛教作为悲观厌世的学说，以众生为迷暗，倡十二因缘以无明导首，无明为众惑之源、业力之始，是绝对被否定的对象。梁漱溟所说的“意欲”未尝不是一种无明，但他根本抛弃了佛氏的悲观之见，“意欲”成为生命创化的象征，成为生活不尽的源泉，对于一切存有的意义和价值来讲，它是首先被肯定的内容。这样，从资源讲虽为佛教唯识学，但其理路和最终的意义却被根本改造过了。所以，梁漱溟的“意欲”说导出的是生机勃勃的人类创造活动和积极能动的文化建构思考，而不是佛教的悲观主义。他后来总结自己的思想，把柏格森的影响看作是他由佛转儒的三大契机之一，这是有其深刻道理的。
“无尽的意欲”相续不断所构成的生活，对于生命主体的认知和感受而言，就有四种可能的情况：一是“可满足者”，即不断地对“已成的我”之奋斗，依靠知识的力量来解决问题，满足需求；二是“不可定的满足”，即在意欲向前要求时为“他心”（外在的客观环境或条件）所碍，“我”的要求能满足与否是毫无确定的；三是“绝对不能满足者”，即完全无法想象和不可能实现的欲求，如长生不死、花不凋谢等根本违背自然规律的事情；四是“无所谓满足与否”，如歌舞音乐等自然情感的发挥，无所谓满足或不满足，也无所谓做到或做不到。
根据以上的分疏，梁漱溟将对待意欲的态度（也可以说是解决欲求的方式），即面对相同的生活内容而采取的“不同生活样法”，分为下列三种：
（一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度……
（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。
（三）……遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性……
这三种人生态度，一个是向前的，一个是调和持中的，一个是向后的；梁漱溟分别用“逐求”、“郑重”、“厌离”这几个词来概括。他认为过去人们习惯上将人生态度分为“出世”与“入世”两种，这过于笼统，不如他的三分法较为详尽适中。尽管人生态度之深浅、曲折、偏正各不相同，式样十分复杂，归类概括“难免于笼统”，甚或失之偏颇；但漱溟认为这样入手分析问题还是很重要的，因为人生态度的不同就决定了不同的生活样法，从而形成了不同的生活路向，“所有我们观察文化的说法都以此为根据”。
由三种人生态度，梁漱溟进而演绎出三大文化路向，确定了中西印三种不同的文化模式。
他认为意欲向前的人生态度就决定了其文化路向是扩张式的、向外逐求式的，以征服自然、改造自然和最大限度地满足人自身的欲求为目标。西方文化的主导精神恰恰代表了这一路向，所以按照第一路向走出来的就是西方文化的模式。意欲调和持中的人生态度，“安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；不论境遇如何，他都可以满足安受，并不一定要求改造一个局面”。其文化路向即不求征服自然，而是与自然融洽游乐；对自然不是“解析打碎的观察”，而是走入“玄学直观的路”。这一路向的代表就是中国文化。意欲向后的人生态度，鄙视物质生活和社会生活，于精神生活也“只有宗教之一物”，这样其文化路向完全偏离正常的生活本性，走到只有“宗教的畸形发达”一路上去。印度文化就是走这第三条路向所产生的结果。由此，梁漱溟认为西方文化、中国文化和印度文化各代表了一种文化路向，形成三种不同的模式。他强调这三种文化模式不是时间上的差异，而是根源上的不同。中国式、印度式的态度无法产生西方式的文化；西方式的态度也永远不会走到中、印文化模式的路上去。他批评孔德分人类历史为宗教、玄学、科学三个时期的说法，认为如若按照这样单线演进的观点，中国尚未出宗教、玄学的圈，显然比科学大盛的西方少走了一大段路，似乎西方人走了八九十里，中国人只到二三十里，只要寻着这一“差距”奋起直追、迎头赶去，就能同样达到。而实际上这是根本不可能的，因为：
中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，另一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！
所以梁漱溟认为，假使西方文化不传入，中国仍是完全封闭的状态，“就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来”。这一极端的不可通约的说法，无限夸大了文化圈的封闭性和绝缘性，比之德奥学派弗罗贝纽斯和格雷布纳等人的文化传播理论，可以说是有过之而无不及。
梁漱溟的三大文化路向说否定了文化进化论的一元演进观，在当时可以说是颇为新奇的说法。近代以来的中西文化论者多持一元论的观点，从清末拒斥西学的守旧派到具有维新色彩的中体西用诸说，从调和中西的各种主张到完全的西化派，莫不坚持文化一元论的立场。他们将人类精神的同一性作为前提，将文化或者文明看做是具有大致相同的内容和共同评价尺度的形态，每个民族都经历着基本相同的道路，由简单低级逐渐向复杂高级发展，因而各民族的文化现象具有类似性和可比性，有高下之别，有优劣差异。梁漱溟的文化观首先打破了这样一种思维定式，他强调文化的多元性，否定有一个全世界全人类共有的单向直线演进的文化形式。为了严格区别三大文化路向，突出它们的不可通约性，他甚至以特殊性排斥普遍性，以民族性否定世界性，只讲差别而抹杀同一，走到了另一个极端。梁漱溟的文化多元论必然导致文化相对主义，他的中西印三种文化模式的理论所达致的最后结果，就是评价尺度的消失，从而中西印三种在客观事实上明显有高下之别的文化，在理论上却不能分辨和评价它们的优劣。如果按照文化进化论的一元演变观，东西文化的不同是时代的差异、新与旧的区别，所以“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。肯定西方文化，就意味着否定中国文化，两者不能并存，必须有一种超越。在梁漱溟看来，中西印三种文化可以并存，因为它们各自走的是不同的路向，表现出不同的形态；如果没有文化传播和外来影响的话，它们会各自独立的延续下去。这样，肯定西方文化，就不排斥中国文化和印度文化，它们自有自己存在的根据，因而有其价值和意义。
梁漱溟的三大文化路向说比较接近于文化模式论，而不属于文化类型学。因为它不是仅仅对文化现象做一种简单的归纳和排比，而是从文化的整体形态，从民族的基本精神入手，试图作出一种根本性的概括和形而上的解释。这使我们想到美国文化人类学家本尼迪克特写于30年代初的《文化模式》一书，她用“阿波罗型”、“狄奥尼斯型”、“偏执狂”等词语，对北美三个印第安部落历史的、统一的价值体系或民族精神进行有效的说明，其致力的方向和梁漱溟是颇为一致的。作为美国人类学之父博阿兹的得意门生和历史批判学派的后起之秀，本尼迪克特的文化模式论进一步发展和完善了文化相对主义的理论，这和梁漱溟的“无是非好坏可说”、只是合不合时宜的文化评价标准也十分相像。本尼迪克特说：“一种文化就像一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内，总有一些特别的、没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验……我们只有先理解那个社会的情感与理智的主要动机，我们才能理解这些行为所采取的模式。”梁漱溟从人生态度入手来解剖文化形态，正是力图把捉这种独特的“目的”，揭示这种支配行为的“情感”，不知不觉间便走上了由动机来说明结果的一路。这种以心性为本、着重精神层面阐释的文化模式观，同历史批判学派后续发展的心理决定论（卡迪纳的“基本人格”理论）也有着某些相似之处。可见梁漱溟的文化观虽说奇特，但并不是绝无仅有，在现代西方文化学的诸多理论中，我们还是能够找到一些十分相似的内容。
在写于1917年的《中华学友会宣言》中，漱溟第一次给文化下了这样的定义：
文化也者，谓人心之有仑脊也；所谓仑脊自其条析言之则为析解所异；自其条贯言之，则为贯通所同；存乎物象，而寤于人心焉。
在《东西文化及其哲学》中，“自其条析言之”，漱溟“析解所异”，总括时论，将文化看作是“一个民族生活的种种方面”，认为它包括了以下三个方面的内容：
（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智的。
（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。
（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。
这一概括性很强、囊括了文化现象所有层面的记述性定义，不仅在五四时期是高瞻远瞩的大家睿识，而且在此后的整个世纪的文化讨论中，以描述的方式来规定文化者，也大多无出其右。除了“自其条析言之”、“解析所异”的现象铺摆外，漱溟更为重视“自其条贯言之”，对文化做“贯通所同”的本质揭示。他认为文化说到底就是“一个民族生活的样法”，而生活就是“没尽的意欲”。这才是文化“寤于人心”的实质所在。
所谓“生活的样法”，即生活方式、范型。如果仅仅是这样来理解和限定文化的内涵，我们尚可视之为是一种规范性的定义，这和某些文化人类学家的看法是一致的。如威斯勒（Wissler）在《社会人类学》一书中给文化下的定义：“文化是一个社群或部落所遵循的生活方式。”还有贝内特（Bennett）和图明（Tumin）的定义：“文化是一切群体的行为模式。我们把这些行为模式叫做生活方式，生活方式是一切人群之可观察的特征。”但梁漱溟所说的“生活”显然和这些西方人类学家所理解的生活大相径庭，它既非物质生活，也非精神生活，而是“意欲”。所以梁漱溟对文化本质的说明，由“生活的样法”到“没尽的意欲”，已是下了一个转语，其落脚点明显是在后者。这样，他对文化的探讨就不单是文化学的内容，而是引伸到了心理学和哲学的领域。
“意欲”概念明显是来自叔本华，漱溟自己承认其“略相近”。叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中，承袭康德将世界划分为现象和物自体的学说，将世界二重化为表象和意志。他所谓的意志，可以看做是对不可知的物自体的改造，“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物”。意志不但高于知识，而且高于理念，理念只是意志的直接客体化，只有意志本身才是世界真正内在的、本质的存在。所以意志支配一切、决定一切，世界只是意志的展现。梁漱溟所说的“意欲”，显然带有这种唯意志论的色彩，这不能不说是受到了叔本华的影响和启发。但漱溟对意欲的展开和对生命的解释，更直接地吸收了伯格森的学说。相比较而言，柏氏的影响比叔本华还要大一些。柏格森在《创造进化论》一书中，将“创造进化”与“生命冲动”融为一炉，铸成一个独特的生命哲学体系，对当时的西方哲学和五四时期的中国学术界都造成重大的影响。柏格森的学说在杜威的讲学活动中曾予推介，他“不只把詹姆士介绍过来，同时把柏格森的思想也介绍过来”。张东荪又翻译了《创化论》等柏氏著作。这些人和事均为梁漱溟所亲近者，又正值他写作《东西文化及其哲学》之时，所以柏氏的思想自然引起了他的极大关注，对他著作的影响也就深得多。梁漱溟对柏格森的兴趣和研究心得反映在他的著作中，甚至引起了学术界的注意，所以后来李石岑主编《民铎》“柏格森号”时，专门约请他撰写了《唯识家与柏格森》一文，对此再做过系统的发挥。
除了现代西方哲学的影响之外，梁漱溟对“意欲”的说明，主要还在于发挥佛教唯识学的内容。他曾明确表示：
心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。
他认为生活就是“事”的相续，一事即为一相分，一事又一事接续的涌出不已，即是相分不断。事是什么？这一问一答即为一见分，问之不已、追寻不已，即是见分不断。相分、见分就构成了相续无已的生活之流。“由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也”。这样，所谓宇宙并不是实体性的存在，而是生活之大流的相续变现；生活又是事与问的有机融合，生活与生活者不离为二，构成一种“迁流不息、相续而转”的绵延。梁漱溟认为，在事与问的背后能操之而寻者，是一种冥冥中的意志，“我们叫它大潜力，或大要求，或大意欲——没尽的意欲”。对于个体的生命意志来讲，所面对的总是一个一个既成的宇宙（真异熟果），生活就是无尽的意欲不断地努力突破这些定局，用“现在的我”去超越“前此的我”。“这种努力去改变‘前此的我’的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗”，生活就是奋斗，就是无尽的意欲驱使下本能的或有意识的向前努力。
梁漱溟对“无尽的意欲”之生活所做的描绘，同柏格森的“绵延”十分相像。柏格森也强调变化的连续性，他说：“就在这一瞬间，我们发觉自己的状态已经改变。其实我们时刻在变，状态本身就是变化不已的。”这样，世界的表象就不是彼此分离的要素，而是互相连接、无边无际的长流，整个宇宙的进化、生命的变迁，都属于这一绵延的过程。柏氏的生命冲动说高扬了人作为最高知性的生命体的意义，人正是在这种生成、变化、创新的过程中获得自由，实现自我价值。这一重人文精神的哲学慧识，无疑启发了梁漱溟，他对唯识学的借鉴主要表现在人生思想方面，而不重视其宇宙构造的一套学说，最后成功的是“我”的确立，而不是“法”的证成。佛教作为悲观厌世的学说，以众生为迷暗，倡十二因缘以无明导首，无明为众惑之源、业力之始，是绝对被否定的对象。梁漱溟所说的“意欲”未尝不是一种无明，但他根本抛弃了佛氏的悲观之见，“意欲”成为生命创化的象征，成为生活不尽的源泉，对于一切存有的意义和价值来讲，它是首先被肯定的内容。这样，从资源讲虽为佛教唯识学，但其理路和最终的意义却被根本改造过了。所以，梁漱溟的“意欲”说导出的是生机勃勃的人类创造活动和积极能动的文化建构思考，而不是佛教的悲观主义。他后来总结自己的思想，把柏格森的影响看作是他由佛转儒的三大契机之一，这是有其深刻道理的。
“无尽的意欲”相续不断所构成的生活，对于生命主体的认知和感受而言，就有四种可能的情况：一是“可满足者”，即不断地对“已成的我”之奋斗，依靠知识的力量来解决问题，满足需求；二是“不可定的满足”，即在意欲向前要求时为“他心”（外在的客观环境或条件）所碍，“我”的要求能满足与否是毫无确定的；三是“绝对不能满足者”，即完全无法想象和不可能实现的欲求，如长生不死、花不凋谢等根本违背自然规律的事情；四是“无所谓满足与否”，如歌舞音乐等自然情感的发挥，无所谓满足或不满足，也无所谓做到或做不到。
根据以上的分疏，梁漱溟将对待意欲的态度（也可以说是解决欲求的方式），即面对相同的生活内容而采取的“不同生活样法”，分为下列三种：
（一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度……
（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。
（三）……遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性……
这三种人生态度，一个是向前的，一个是调和持中的，一个是向后的；梁漱溟分别用“逐求”、“郑重”、“厌离”这几个词来概括。他认为过去人们习惯上将人生态度分为“出世”与“入世”两种，这过于笼统，不如他的三分法较为详尽适中。尽管人生态度之深浅、曲折、偏正各不相同，式样十分复杂，归类概括“难免于笼统”，甚或失之偏颇；但漱溟认为这样入手分析问题还是很重要的，因为人生态度的不同就决定了不同的生活样法，从而形成了不同的生活路向，“所有我们观察文化的说法都以此为根据”。
由三种人生态度，梁漱溟进而演绎出三大文化路向，确定了中西印三种不同的文化模式。
他认为意欲向前的人生态度就决定了其文化路向是扩张式的、向外逐求式的，以征服自然、改造自然和最大限度地满足人自身的欲求为目标。西方文化的主导精神恰恰代表了这一路向，所以按照第一路向走出来的就是西方文化的模式。意欲调和持中的人生态度，“安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；不论境遇如何，他都可以满足安受，并不一定要求改造一个局面”。其文化路向即不求征服自然，而是与自然融洽游乐；对自然不是“解析打碎的观察”，而是走入“玄学直观的路”。这一路向的代表就是中国文化。意欲向后的人生态度，鄙视物质生活和社会生活，于精神生活也“只有宗教之一物”，这样其文化路向完全偏离正常的生活本性，走到只有“宗教的畸形发达”一路上去。印度文化就是走这第三条路向所产生的结果。由此，梁漱溟认为西方文化、中国文化和印度文化各代表了一种文化路向，形成三种不同的模式。他强调这三种文化模式不是时间上的差异，而是根源上的不同。中国式、印度式的态度无法产生西方式的文化；西方式的态度也永远不会走到中、印文化模式的路上去。他批评孔德分人类历史为宗教、玄学、科学三个时期的说法，认为如若按照这样单线演进的观点，中国尚未出宗教、玄学的圈，显然比科学大盛的西方少走了一大段路，似乎西方人走了八九十里，中国人只到二三十里，只要寻着这一“差距”奋起直追、迎头赶去，就能同样达到。而实际上这是根本不可能的，因为：
中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，另一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！
所以梁漱溟认为，假使西方文化不传入，中国仍是完全封闭的状态，“就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来”。这一极端的不可通约的说法，无限夸大了文化圈的封闭性和绝缘性，比之德奥学派弗罗贝纽斯和格雷布纳等人的文化传播理论，可以说是有过之而无不及。
梁漱溟的三大文化路向说否定了文化进化论的一元演进观，在当时可以说是颇为新奇的说法。近代以来的中西文化论者多持一元论的观点，从清末拒斥西学的守旧派到具有维新色彩的中体西用诸说，从调和中西的各种主张到完全的西化派，莫不坚持文化一元论的立场。他们将人类精神的同一性作为前提，将文化或者文明看做是具有大致相同的内容和共同评价尺度的形态，每个民族都经历着基本相同的道路，由简单低级逐渐向复杂高级发展，因而各民族的文化现象具有类似性和可比性，有高下之别，有优劣差异。梁漱溟的文化观首先打破了这样一种思维定式，他强调文化的多元性，否定有一个全世界全人类共有的单向直线演进的文化形式。为了严格区别三大文化路向，突出它们的不可通约性，他甚至以特殊性排斥普遍性，以民族性否定世界性，只讲差别而抹杀同一，走到了另一个极端。梁漱溟的文化多元论必然导致文化相对主义，他的中西印三种文化模式的理论所达致的最后结果，就是评价尺度的消失，从而中西印三种在客观事实上明显有高下之别的文化，在理论上却不能分辨和评价它们的优劣。如果按照文化进化论的一元演变观，东西文化的不同是时代的差异、新与旧的区别，所以“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。肯定西方文化，就意味着否定中国文化，两者不能并存，必须有一种超越。在梁漱溟看来，中西印三种文化可以并存，因为它们各自走的是不同的路向，表现出不同的形态；如果没有文化传播和外来影响的话，它们会各自独立的延续下去。这样，肯定西方文化，就不排斥中国文化和印度文化，它们自有自己存在的根据，因而有其价值和意义。
梁漱溟的三大文化路向说比较接近于文化模式论，而不属于文化类型学。因为它不是仅仅对文化现象做一种简单的归纳和排比，而是从文化的整体形态，从民族的基本精神入手，试图作出一种根本性的概括和形而上的解释。这使我们想到美国文化人类学家本尼迪克特写于30年代初的《文化模式》一书，她用“阿波罗型”、“狄奥尼斯型”、“偏执狂”等词语，对北美三个印第安部落历史的、统一的价值体系或民族精神进行有效的说明，其致力的方向和梁漱溟是颇为一致的。作为美国人类学之父博阿兹的得意门生和历史批判学派的后起之秀，本尼迪克特的文化模式论进一步发展和完善了文化相对主义的理论，这和梁漱溟的“无是非好坏可说”、只是合不合时宜的文化评价标准也十分相像。本尼迪克特说：“一种文化就像一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内，总有一些特别的、没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验……我们只有先理解那个社会的情感与理智的主要动机，我们才能理解这些行为所采取的模式。”梁漱溟从人生态度入手来解剖文化形态，正是力图把捉这种独特的“目的”，揭示这种支配行为的“情感”，不知不觉间便走上了由动机来说明结果的一路。这种以心性为本、着重精神层面阐释的文化模式观，同历史批判学派后续发展的心理决定论（卡迪纳的“基本人格”理论）也有着某些相似之处。可见梁漱溟的文化观虽说奇特，但并不是绝无仅有，在现代西方文化学的诸多理论中，我们还是能够找到一些十分相似的内容。
