简介：
《梁漱溟评传》以梁漱溟多姿多彩的人生经历为基本线索，着重叙述了其学术思想的演变和发展，揭示了作为国学大师的梁氏对20世纪中国文化与中国哲学的创造性发挥和独特的贡献，详细论证了梁氏一生的学术实践活动的意义和留给后人的思考。
序一
张岱年
中华学术，源远流长。春秋战国时期，诸子并起，百家争鸣，呈现了学术思想的高度繁荣。两汉时代，经学成为正统；魏晋之世，玄学称盛；隋唐时代，儒释道三教并尊；到宋代而理学兴起；迨及清世，朴学蔚为主流。各个时代的学术各有特色。综观周秦以来至于近代，可以说有三次思想活跃的时期。第一次为春秋战国时期，诸子竞胜。第二次为北宋时代，张程关洛之学、荆公新学、苏氏蜀学，同时并兴，理论思维达到新的高度。第三次为近代时期，晚清以来，中国遭受列强的凌侵，出现了空前的民族危机，于是志士仁人、英才俊杰莫不殚精积思，探索救亡之道，各自立说，期于救国，形成中国学术思想史上的第三次众说竞胜的高潮。
试观中国近代的学风，有一显著的倾向，即融会中西。近代以来，西学东渐，对于中国学人影响渐深。深识之士，莫不资西学以立论。初期或止于浅尝，渐进乃达于深解。同时这些学者又具有深厚的旧学根柢，有较高的鉴别能力，故能在传统学术的基础之上汲取西方的智慧，从而达到较高的成就。
试以梁任公（启超）、章太炎（炳麟）、王静安（国维）、陈寅恪四家为例，说明中国近代学术融会中西的学风。梁任公先生尝评论自己的学术云：“康有为、梁启超、谭嗣同辈……欲以构成一种不中不西即中即西之新学派……盖固有之旧思想既根深蒂固，而外来之新思想又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。”（《清代学术概论》）所谓“不中不西即中即西”正表现了融合中西的倾向，不过梁氏对西学的了解不够深切而已。梁氏自称“适成为清代思想史之结束人物”，这未免过谦，事实上梁氏是近代中国的一个重要的启蒙思想家，诚如他自己所说“为《新民丛报》、《新小说》等诸杂志……二十年来学子之思想颇蒙其影响……其文条理明晰，笔锋常带感情，对于读者别有一种魔力焉”。梁氏虽未能提出自己的学说体系，但其影响是深巨的。他的许多学术史著作今日读之仍能受益。
章太炎先生在《菿汉微言》中自述思想迁变之迹说：“少时治经，谨守朴学……及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏世亲之书……乃达大乘深趣……既出狱，东走日本，尽瘁光复之业，鞅掌余间，旁览彼土所译希腊德意志哲人之书……凡古近政俗之消息、社会都野之情状，华梵圣哲之义谛、东西学人之所说……操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。”这是讲他兼明华梵以及西哲之说。有清一代，汉宋之学争论不休，章氏加以评论云：“世故有疏通知远、好为玄谈者，亦有言理密察、实事求是者，及夫主静主敬、皆足澄心……苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔！汉宋争执，焉用调人？喻以四民各勤其业，瑕衅何为而不息乎？”这是表示，章氏之学已超越了汉学和宋学了。太炎更自赞云：“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗……秦汉以来，依违于彼是之间，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。乃若昔人所谓专志精微，反致陆沉；穷研训诂，遂成无用者，余虽无腆，固足以雪斯耻。”太炎自负甚高，梁任公引此曾加评论云：“其所自述，殆非溢美。”章氏博通华梵及西哲之书，可谓超越前哲，但在哲学上建树亦不甚高，晚岁又回到朴学的道路上了。
王静安先生早年研习西方哲学美学，深造有得，用西方美学的观点考察中国文学，独辟蹊径，达到空前的成就。中年以后，专治经史，对于殷墟甲骨研究深细，发明了“二重证据法”，以出土文物与古代史传相互参证，达到了精确的论断，澄清了殷周史的许多问题。静安虽以遗老自居，但治学方法却完全是近代的科学方法，因而取得卓越的学术成就，受到学术界的广泛称赞。
陈寅恪先生博通多国的语言文字，以外文资料与中土旧籍相参证，多所创获。陈氏对于思想史更有深切的睿见，他在对于冯友兰《中国哲学史》的《审查报告》中论儒佛思想云：“佛教学说，能于吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝……在吾国思想史上……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这实在是精辟之论，发人深思。陈氏自称“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”，但是他的学术成就确实达到了时代的高度。
此外，如胡适之在文化问题上倾向于“全盘西化论”，而在整理国故方面作出了多方面的贡献。冯友兰先生既对于中国哲学史进行了系统的阐述，又于40年代所著《贞元六书》中提出了自己的融会中西的哲学体系，晚年努力学习马克思主义，表现了热爱真理的哲人风度。
胡适之欣赏龚定庵的诗句：“但开风气不为师。”熊十力先生则以师道自居。熊氏戛戛独造，自成一家之言，赞扬辩证法，但不肯接受唯物论。冯友兰早年拟接续程朱之说，晚岁归依马克思主义唯物论。这些大师都表现了各自的特点。这正是学术繁荣，思想活跃的表现。
百花洲文艺出版社有鉴于中国近现代国学大师辈出，群星灿烂，构成中国思想史上第三次思想活跃的时代，决定编印《国学大师丛书》，以表现近代中西文明冲撞交融的繁盛景况，以表现一代人有一代人之学术的丰富内容，试图评述近现代著名学者的生平及其学术贡献，凡在文史哲任一领域开风气之先者皆可入选。规模宏大，意义深远。编辑部同志建议我写一篇总序，于是略述中国近现代学术的特点，供读者参考。
1992年元月，序于北京大学
序二 重写近代诸子春秋
《国学大师丛书》在各方面的关怀和支持下，就要陆续与海内外读者见面了。
当丛书组编伊始（1990年冬）便有不少朋友一再询问：为什么要组编这套丛书？该丛书的学术意义何在？按过去理解，“国学”是一个很窄的概念，你们对它有何新解？“国学大师”又如何划分？……作为组织编辑者，这些问题无疑是必须回答的。当然，回答可以是不完备的，但应该是明确的。现谨在此聊备一说，以就其事，兼谢诸友。
一、一种阐述：诸子百家三代说
中华学术，博大精深；中华学子，向以自强不息、厚德载物之精神著称于世。在源远流长的中国学术文化史上，出现过三个广开风气、大师群起的“诸子百家时代”。
第一个诸子百家时代，出现在先秦时期。那时，中华本土文化历经两千余年的演进，已渐趋成熟，老庄、孔孟、杨墨、孙韩……卓然颖出，共同为中华学术奠定了长足发展的基脉。此后的千余年间，汉儒乖僻、佛入中土、道教蘖生，中华学术于发展中渐显杂陈。宋明时期，程朱、陆王……排汉儒之乖、融佛道之粹、倡先秦之脉、兴义理心性之学，于是，诸子百家时代再现。降及近代，西学东渐，中华学术周遭冲击，文化基脉遇空前挑战。然于险象环生之际，又一批中华学子，本其良知、素养，关注文化、世运，而攘臂前行，以其生命践信。正所谓“铁肩担道义，妙手著文章”，康有为、章太炎、严复、梁启超、王国维、胡适、鲁迅、黄侃、陈寅恪、钱穆、冯友兰……他们振民族之睿智，汲异域之精华，在文、史、哲领域筚路蓝缕，于会通和合中广立范式，重开新风而成绩斐然。第三个诸子百家时代遂傲然世出！
《国学大师丛书》组编者基于此，意在整体地重现“第三个诸子百家时代”之盛况，为“第三代”中华学子作人传、立学案。丛书所选对象，皆为海内外公认的学术大师，他们对经、史、子、集博学宏通，但治学之法已有创新；他们的西学造诣令人仰止，但立术之本在我中华从而广开现代风气之先。他们各具鲜明的学术个性、独具魅力的人品文章，皆为不同学科的宗师（既为“经”师，又为人师），但无疑地，他们的思想认识和学术理论又具有其时代的共性。以往有过一些对他们进行个案或专题研究的书籍面世，但从没有对他们及其业绩进行过集中的、整体的研究和整理，尤其未把他们作为一代学术宗师的群体（作为一个“大师群”）进行研究和整理。这批学术大师多已作古，其学术时代也成过去，但他们的成就惠及当今而远未过时。甚至，他们的一些学术思想，我们至今仍未达其深度，某些理论我们竟会觉得陌生。正如第一代、第二代“诸子百家”一样，他们已是中华学术文化传统的一部分，研究他们，也就是研究中国文化本身。
对于“第三代诸子百家”及其学术成就的研究整理，我们恐怕还不能说已经充分展开。《国学大师丛书》的组织编辑，是一种尝试。
二、一种观念：一代人有一代人之学术
纵观历史，悉察中外，大凡学术的进步不能离开本土文化基脉。但每一代后起学子所面临的问题殊异，他们势必要或假古人以立言、或赋新思于旧事，以便建构出无愧于自己时代的学术。这正是“自强不息、厚德载物”之精神在每一代学子身上的最好体现。以上“三代”百家诸子，莫不如是。《国学大师丛书》所沿用之“国学”概念，亦当“赋新思于旧事”而涵注现时代之新义。
明末清初，王（夫之）、顾（炎武）、黄（宗羲）、颜（元）四杰继起，矫道统，斥宋儒，首倡“回到汉代”，以表其“实学实行实用之天下”的朴实学风，有清一代，学界遂始认“汉学”为地道之国学。以今言之，此仅限“国学”于方法论，即将“国学”一词限于文字释义（以训诂、考据释古文献之义）之范畴。
《国学大师丛书》的组编者以为，所谓国学就其内容而言，系指近代中学与西学接触后之中国学术，此其一；其次，既是中国学术便只限于中国学子所为；再次，既是中国学子所为之中国学术，其方式方法就不仅仅限于文字（考据）释义，义理（哲学）释义便也是题中应有之义。综合起来，今之所谓国学，起码应拓宽为：近代中国学子用考据和义理之法研究中国古代文献之学术。这些文献，按清代《四库全书总目》的划分，为经、史、子、集四部。经部为经学（即“六经”，实只五经）及文字训诂学；史部为史志及地理志；子部为诸子及兵、医、农、历算、技艺、小说以及佛、道典籍；集部为诗、文。由此视之，所谓“国学家”当是通才。而经史子集会通和合、造诣精深者，则可称为大师，即“国学大师”。
但是，以上所述仍嫌遗漏太多，而且与近现代学术文化史实不相吻合。国学，既是“与西学接触后的中国学术”，那么，这国学在内涵上就不可能，也不必限于纯之又纯的中国本土文化范围。尤其在学术思想、学术理论的建构方式上，第三代百家诸子中那些学贯中西的大师们，事实上都借用了西学，特别是逻辑分析和推理，以及与考据学有异曲同工之妙的实证方法，还有实验方法、历史方法，乃至考古手段……而这些学术巨子和合中西之目的，又多半是“赋新思于旧事”，旨在建构新的学术思想体系，创立新的学术范式。正是他们，完成了中国学术从传统到现代的转型。我们今天使用语言的方式、思考问题的方式……乃得之于斯！如果在我们的“国学观念”中，将他们及其学术业绩排除在外，那将是不可理喻的。
至此，《国学大师丛书》之“国学”概念，实指：近代以降中国学术的总称。“国学大师”乃“近现代中国有学问的大宗师”之意。因之，以训诂考据为特征的“汉学”，固为国学，以探究义理心性为特征的“宋学”及兼擅汉宋者，亦为国学（前者如康有为、章太炎、刘师培、黄侃，后者如陈寅恪、马一浮、柳诒徵）；而以中学（包括经史子集）为依傍、以西学为镜鉴，旨在会通和合建构新的学术思想体系者（如梁启超、王国维、胡适、熊十力、冯友兰、钱穆等），当为更具时代特色之国学。我们生活在90年代，当取“一代人有一代人之学术”（国学）的观念。
《国学大师丛书》由是得之，故其“作人传、立学案”之对象的选择标准便相对宽泛。凡所学宏通中西而立术之本在我中华，并在文、史、哲任一领域开现代风气之先以及首创新型范式者皆在入选之列。所幸，此举已得到越来越多的当今学界老前辈的同情和支持。
三、一个命题：历史不会跨过我们这一代
中西文明大潮的冲撞与交融，在今天仍是巨大的历史课题。如今，我们这一代学人业已开始自己的学术历程，经过80年代的改革开放和规模空前的学术文化积累（其表征为：各式样的丛书大量问世，以及纷至沓来名目繁多的学术热点的出现），应当说，我们这代学人无论就学术视野，抑或就学术环境而言，都是前辈学子所无法企及的。但平心而论，我们的学术功底尚远不足以承担时代所赋予的重任。我们仍往往陷于眼花缭乱的被动选择和迫不及待的学术功利之中难以自拔，而对自己真正的学术道路则缺乏明确的认识和了悟。我们至今尚未创建出无愧于时代的学术成就。基于此，《国学大师丛书》的组编者以为，我们有必要先“回到近现代”——回到首先亲历中西文化急剧冲撞而又作出了创造性反应的第三代百家诸子那里去！
经过一段时间的困惑与浮躁，我们也该着实潜下心来，去重新了解和领悟这一代宗师的学术生涯、为学风范和人生及心灵历程（大师们以其独特的理智灵感对自身际遇作出反应的阅历），全面评价和把握他们的学术成就及其传承脉络。唯其贯通近代诸子，我们这代学人方能于曙色熹微之中，认清中华学术的发展道路，了悟世界文化的大趋势，从而真正找到自己的学术位置。我们应当深信，历史是不会跨过我们这一代的，90年代的学人必定会有自己的学术建树。
我们将在温情与敬意中汲取，从和合与扬弃中把握，于沉潜与深思中奋起，去创建有中国特色的社会主义新文化。这便是组织编辑《国学大师丛书》的出版宗旨。当我们这代学人站在前辈学术巨子们肩上的时候，便可望伸开双臂去拥抱那即将到来的中华学术新时代！
钱宏（执笔）
1991年春初稿
1992年春修定
当丛书组编伊始（1990年冬）便有不少朋友一再询问：为什么要组编这套丛书？该丛书的学术意义何在？按过去理解，“国学”是一个很窄的概念，你们对它有何新解？“国学大师”又如何划分？……作为组织编辑者，这些问题无疑是必须回答的。当然，回答可以是不完备的，但应该是明确的。现谨在此聊备一说，以就其事，兼谢诸友。
一、一种阐述：诸子百家三代说
中华学术，博大精深；中华学子，向以自强不息、厚德载物之精神著称于世。在源远流长的中国学术文化史上，出现过三个广开风气、大师群起的“诸子百家时代”。
第一个诸子百家时代，出现在先秦时期。那时，中华本土文化历经两千余年的演进，已渐趋成熟，老庄、孔孟、杨墨、孙韩……卓然颖出，共同为中华学术奠定了长足发展的基脉。此后的千余年间，汉儒乖僻、佛入中土、道教蘖生，中华学术于发展中渐显杂陈。宋明时期，程朱、陆王……排汉儒之乖、融佛道之粹、倡先秦之脉、兴义理心性之学，于是，诸子百家时代再现。降及近代，西学东渐，中华学术周遭冲击，文化基脉遇空前挑战。然于险象环生之际，又一批中华学子，本其良知、素养，关注文化、世运，而攘臂前行，以其生命践信。正所谓“铁肩担道义，妙手著文章”，康有为、章太炎、严复、梁启超、王国维、胡适、鲁迅、黄侃、陈寅恪、钱穆、冯友兰……他们振民族之睿智，汲异域之精华，在文、史、哲领域筚路蓝缕，于会通和合中广立范式，重开新风而成绩斐然。第三个诸子百家时代遂傲然世出！
《国学大师丛书》组编者基于此，意在整体地重现“第三个诸子百家时代”之盛况，为“第三代”中华学子作人传、立学案。丛书所选对象，皆为海内外公认的学术大师，他们对经、史、子、集博学宏通，但治学之法已有创新；他们的西学造诣令人仰止，但立术之本在我中华从而广开现代风气之先。他们各具鲜明的学术个性、独具魅力的人品文章，皆为不同学科的宗师（既为“经”师，又为人师），但无疑地，他们的思想认识和学术理论又具有其时代的共性。以往有过一些对他们进行个案或专题研究的书籍面世，但从没有对他们及其业绩进行过集中的、整体的研究和整理，尤其未把他们作为一代学术宗师的群体（作为一个“大师群”）进行研究和整理。这批学术大师多已作古，其学术时代也成过去，但他们的成就惠及当今而远未过时。甚至，他们的一些学术思想，我们至今仍未达其深度，某些理论我们竟会觉得陌生。正如第一代、第二代“诸子百家”一样，他们已是中华学术文化传统的一部分，研究他们，也就是研究中国文化本身。
对于“第三代诸子百家”及其学术成就的研究整理，我们恐怕还不能说已经充分展开。《国学大师丛书》的组织编辑，是一种尝试。
二、一种观念：一代人有一代人之学术
纵观历史，悉察中外，大凡学术的进步不能离开本土文化基脉。但每一代后起学子所面临的问题殊异，他们势必要或假古人以立言、或赋新思于旧事，以便建构出无愧于自己时代的学术。这正是“自强不息、厚德载物”之精神在每一代学子身上的最好体现。以上“三代”百家诸子，莫不如是。《国学大师丛书》所沿用之“国学”概念，亦当“赋新思于旧事”而涵注现时代之新义。
明末清初，王（夫之）、顾（炎武）、黄（宗羲）、颜（元）四杰继起，矫道统，斥宋儒，首倡“回到汉代”，以表其“实学实行实用之天下”的朴实学风，有清一代，学界遂始认“汉学”为地道之国学。以今言之，此仅限“国学”于方法论，即将“国学”一词限于文字释义（以训诂、考据释古文献之义）之范畴。
《国学大师丛书》的组编者以为，所谓国学就其内容而言，系指近代中学与西学接触后之中国学术，此其一；其次，既是中国学术便只限于中国学子所为；再次，既是中国学子所为之中国学术，其方式方法就不仅仅限于文字（考据）释义，义理（哲学）释义便也是题中应有之义。综合起来，今之所谓国学，起码应拓宽为：近代中国学子用考据和义理之法研究中国古代文献之学术。这些文献，按清代《四库全书总目》的划分，为经、史、子、集四部。经部为经学（即“六经”，实只五经）及文字训诂学；史部为史志及地理志；子部为诸子及兵、医、农、历算、技艺、小说以及佛、道典籍；集部为诗、文。由此视之，所谓“国学家”当是通才。而经史子集会通和合、造诣精深者，则可称为大师，即“国学大师”。
但是，以上所述仍嫌遗漏太多，而且与近现代学术文化史实不相吻合。国学，既是“与西学接触后的中国学术”，那么，这国学在内涵上就不可能，也不必限于纯之又纯的中国本土文化范围。尤其在学术思想、学术理论的建构方式上，第三代百家诸子中那些学贯中西的大师们，事实上都借用了西学，特别是逻辑分析和推理，以及与考据学有异曲同工之妙的实证方法，还有实验方法、历史方法，乃至考古手段……而这些学术巨子和合中西之目的，又多半是“赋新思于旧事”，旨在建构新的学术思想体系，创立新的学术范式。正是他们，完成了中国学术从传统到现代的转型。我们今天使用语言的方式、思考问题的方式……乃得之于斯！如果在我们的“国学观念”中，将他们及其学术业绩排除在外，那将是不可理喻的。
至此，《国学大师丛书》之“国学”概念，实指：近代以降中国学术的总称。“国学大师”乃“近现代中国有学问的大宗师”之意。因之，以训诂考据为特征的“汉学”，固为国学，以探究义理心性为特征的“宋学”及兼擅汉宋者，亦为国学（前者如康有为、章太炎、刘师培、黄侃，后者如陈寅恪、马一浮、柳诒徵）；而以中学（包括经史子集）为依傍、以西学为镜鉴，旨在会通和合建构新的学术思想体系者（如梁启超、王国维、胡适、熊十力、冯友兰、钱穆等），当为更具时代特色之国学。我们生活在90年代，当取“一代人有一代人之学术”（国学）的观念。
《国学大师丛书》由是得之，故其“作人传、立学案”之对象的选择标准便相对宽泛。凡所学宏通中西而立术之本在我中华，并在文、史、哲任一领域开现代风气之先以及首创新型范式者皆在入选之列。所幸，此举已得到越来越多的当今学界老前辈的同情和支持。
三、一个命题：历史不会跨过我们这一代
中西文明大潮的冲撞与交融，在今天仍是巨大的历史课题。如今，我们这一代学人业已开始自己的学术历程，经过80年代的改革开放和规模空前的学术文化积累（其表征为：各式样的丛书大量问世，以及纷至沓来名目繁多的学术热点的出现），应当说，我们这代学人无论就学术视野，抑或就学术环境而言，都是前辈学子所无法企及的。但平心而论，我们的学术功底尚远不足以承担时代所赋予的重任。我们仍往往陷于眼花缭乱的被动选择和迫不及待的学术功利之中难以自拔，而对自己真正的学术道路则缺乏明确的认识和了悟。我们至今尚未创建出无愧于时代的学术成就。基于此，《国学大师丛书》的组编者以为，我们有必要先“回到近现代”——回到首先亲历中西文化急剧冲撞而又作出了创造性反应的第三代百家诸子那里去！
经过一段时间的困惑与浮躁，我们也该着实潜下心来，去重新了解和领悟这一代宗师的学术生涯、为学风范和人生及心灵历程（大师们以其独特的理智灵感对自身际遇作出反应的阅历），全面评价和把握他们的学术成就及其传承脉络。唯其贯通近代诸子，我们这代学人方能于曙色熹微之中，认清中华学术的发展道路，了悟世界文化的大趋势，从而真正找到自己的学术位置。我们应当深信，历史是不会跨过我们这一代的，90年代的学人必定会有自己的学术建树。
我们将在温情与敬意中汲取，从和合与扬弃中把握，于沉潜与深思中奋起，去创建有中国特色的社会主义新文化。这便是组织编辑《国学大师丛书》的出版宗旨。当我们这代学人站在前辈学术巨子们肩上的时候，便可望伸开双臂去拥抱那即将到来的中华学术新时代！
钱宏（执笔）
1991年春初稿
1992年春修定
序三
汤一介
梁漱溟先生的传记已经出过好几种，现在景海峰又应江西百花洲文艺出版社之约为《国学大师丛书》写《梁漱溟评传》，可见梁先生的思想和社会实践活动对20世纪的中国有着相当的影响。
从1983年起，我常常去拜访梁先生，后来又请他出来当中国文化书院院务委员会主席。1985年2月，中国文化书院曾举办过一期“中国传统文化讲习班”，梁先生为该班讲过课，这大概是他自1953年后的第一次公开演讲了。1986年1月，梁先生又为“中西文化比较研究班”讲过课，听讲者逾千人。梁先生的演讲和与我的谈话，使我深深地感到艾恺把梁先生称为“最后一个儒家”是很有道理的。尽管把梁先生称为“最后一个儒家”或可引起争议，但我认为梁先生无疑是20世纪中国的一位最重要的儒家。当然，梁先生的思想确实深受佛教影响，这点所有撰写梁先生传记的学者都无异议，但是梁先生的思想和活动则更是儒家的，也就是说更加是中国式的。
我们知道，20世纪（或者更早一点，自19世纪末起）以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，从文化上看它也是处在一个重大的文化转型时期。在这个转型期中，中国学术文化界讨论的主题概括地说就是“东西古今之争”。一般地说，在文化转型时期，对传统文化往往存在着三种不同的力量，即文化的激进主义、文化的自由主义和文化的保守主义。这里使用“激进主义”、“自由主义”、“保守主义”仅仅是就其对过去传统文化不同的态度这个意义上说的，并无其他意义，因此对这三派都不包含褒或贬的意思。这三派对传统文化的不同态度正是表现在“中西古今”之争上。
五四时期的激进主义派（如陈独秀）和自由主义派（如胡适）曾一度举起“反传统”的大旗，提倡“科学与民主”，向传统的正统文化（主要是儒家文化）开火。陈独秀、胡适等激烈地抨击传统文化，主要是有见于中国社会之落后，政治之腐败，长期受西方列强之欺辱，而又有见于西方各国国势之强盛，社会之稳定，所以他们认为，中国要富强必须学习西方，发动一场启蒙运动来彻底批判旧的文化传统。无疑五四新文化运动对推动中国文化的更新起着巨大的推动作用。但未经几时，1920年有梁启超自欧洲归来，发表了《欧游心影录》，他认为经第一次世界大战后西方文化已陷入绝境，而东方文化或者可以拯救世界。1921年夏，梁漱溟先生作《东西文化及其哲学》的演讲，这可以说是文化上的保守主义派对五四运动以来全盘反传统、提倡“西化”的第一次认真的反思。梁漱溟认为，中国应该引进西方文化，让“科学与民主”也在中国得到充分发展。他说：“科学与民主）这两种精神完全是对的，只能无批判无条件地承认……怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永远不配谈人格，我们将永远不配谈学术。”并且他反复申明：“我们提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方文化不同。”但梁漱溟同时对西方文化进行了批评，并主张把中国原有文化精神拿出来。他认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如同西方文化在经过漫长的中世纪之后的复兴一样。因此，梁漱溟的文化观的重点当然不在“反传统”，而是考虑在西方文化的冲击下，如何重新把中国文化精神发扬起来。就这点看，梁漱溟的思想应属于文化上的保守主义派。在当时，文化上的保守主义的意义正是针对着五四以来全盘反传统思潮的，这样才使得中国文化传统不至于全然断裂，而能在三种不同力量的合力中得到发展。因此，我们可以说，自五四以后，文化上的激进主义、自由主义、保守主义这三种力量并存于同一框架中，它们之间的张力和搏击正是推动中国文化以及社会前进的重要契机。
长期以来，许多人认为，在文化转型时期只有激进主义对文化的发展才有推动作用，而自由主义派特别是保守主义派则是阻碍文化向前发展的。这个看法，我认为是不正确的，或者说至少是应重新讨论的。反观20世纪中国文化的发展，激进主义、自由主义、保守主义三种主义从不同方向都有一定意义。在文化转型时期，文化的发展必然呈现为多元化的趋势。在文化的激进主义、自由主义、保守主义并存的情况下，由于它们的不同作用，就不能用一种凝固的教条的价值标准判断它们的高下，特别是不能用某种外加的意识形态的标准来判断它们的高下。由于20世纪以来，在中国文化问题上主要是围绕着“东西古今”问题进行争论的，而且往往以此来划分阵营的。在这方面，我认为存在着两种偏向：一种观点认为“中西”之争都是“古今”之争，全盘西化派大都持此观点；另一种观点认为“中西”之争都不是“古今”之争，国粹派大都持此观点。在当时的争论中，“中西”之争确有“古今”问题，例如引进的“科学与民主”、“三纲五常”、“三从四德”等等是否适合现代社会的要求，对维护专制主义的礼乐制度是否应有所扬弃等等，这些是属于我们的社会要不要走出“前现代”的问题，它是“古今之争”的问题，是属于文化的时代性的问题。但并不是“中西”问题都和“古今”问题有关，例如在中国传统哲学中的“天人合一”、“天道与性命”、“安身立命”、“以德抗位”等等问题，并不因其与西方哲学所关注的问题不同，也不因时代的变迁，而失去其意义，它们完全可以随着我们民族哲学的发展而“苟日新，日日新，又日新”。因此，我们可以说，正是中国哲学中的这些有深远意义的思想和对这些思想在不同历史时期的新诠释，我们的民族文化才可以在现时代文化发展的总趋势中发挥其特殊的积极作用以贡献于人类文化。今日之世界联系非常密切，无论哪一个国家或民族都不能不关注当今人类社会所面临的共同问题，所以世界文化的进程只能是在全球意识下多元化的方向发展。“全球意识”是时代性的问题，这说的是现时代文化的共性；文化之呈现为多元化是各个民族文化所表现的民族特色的问题，这说的是文化的个性。在现今民族文化的发展总要体现“时代性”与“民族性”、“共性”与“个性”的结合。一百多年来，中国文化的“古今中外”之争从某个方面来说很可能是由于没有正确解决好文化发展中“时代性”与“民族性”、“共性”与“个性”的关系引起的。
20世纪即将过去，21世纪即将到来，在这世纪之交，回顾中国文化一个世纪以来的发展，展望它下一个世纪的走向，我认为，我们应该对20世纪的国学大师一个一个作认真的研究，在这个基础上，我们才有可能把20世纪中国文化发展的头绪理清楚，以为21世纪中国文化发展的借鉴。景海峰君曾为台湾“哲学家丛书”写过《熊十力》一书，颇得好评，我相信他的这本《梁漱溟评传》也会为读者所欢迎。
1995年7月31日
于北京紫竹院
第一节 少年身世
清光绪十九年重阳节（1893年10月18日），在北京城内安福胡同的一所庭院内，降临了一个激荡20世纪中国思想界的精灵，他就是新儒学大师梁漱溟。
梁漱溟，名焕鼎，字寿铭，早年曾用寿民、瘦民等笔名，20岁取字漱溟后，即以字行。他的祖先为元朝宗室后裔，姓也先帖木耳。元亡，顺帝携皇室亲贵逃回漠北，他祖上这一系没有走，留在了河南汝阳，改汉姓梁，取自“孟子见梁惠王”一语。到清朝乾嘉年间，第十九代梁垕由河南迁至广西桂林居住，故后来漱溟即以广西桂林为自己的隶籍。梁垕之子宝书为道光二十年进士，历任直隶定兴、正定等县知县和遵化知州，以后梁家便定居在北京，再没有回桂林。
梁宝书为漱溟曾祖，其嫡长子即是漱溟的祖父梁承光（1831-1867）。承光负豪侠气，“交游甚广，喜谈兵，好骑马”，厩中常备数骑。先是供职内阁中书，后补为山西永宁知州。时捻军势盛，陕甘回民亦起事响应，永宁为陕晋间咽喉，承光竭力筹防，督劳勤极，竟至病卒，年仅30余。承光早逝，其幼子梁济（1859-1918）即由嫡母刘氏和生母陈氏共同抚育。此时的梁家，突遭变幻，境况衰败，孤儿寡母不得不寄人篱下，在艰辛中讨生活。梁济少入愿学堂，后为义塾教师，屡试不第，直到40岁才得入仕，在内阁任职，官衔从七品做到了四品。他共有四个孩子，长子焕鼐，次子焕鼎（漱溟），另有二女。
从族源和血统上说，梁家本为元朝宗室，但中经明清两代500余年，“不但旁人早不晓得我们是蒙古族，即自家人如不是有家谱记载，也无从知道了”。且几百年来与汉族通婚，两种血统不断融合，早具有了中间性。漱溟之祖母是贵州毕节刘家的，外祖张家则是云南大理人。这样由北而南，又由南而北，且东西部交汇，使得梁家几代人难免兼有了南方人和北方人等等不同的素质和禀赋。漱溟自认他与父亲这两代人的气质、性情和这种杂融的中间性大有关系，甚至认为梁济的自杀行为亦可溯源于此。的确，这种大迁徙、大融合的家庭史和宦游、客居的原生态对漱溟一生是深有影响的。因为在19世纪末依然是小农经济汪洋大海的中国，这样的家庭毕竟鲜见，这无疑为漱溟的成长提供了一个比较独特的背景。梁家三代入仕为宦，宝书尚有清名，见称于史书，承光亦是大有行节的，所以属官宦世家。同时，梁家又多进士出身，承光有《淡集斋诗钞》行世，漱溟编其父文为《桂林梁先生遗书》刻印，其祖母、母亲都能诗文，所以又属书香门第。这样的两重身份和社会地位，无疑又为漱溟的成长提供了一个比较优裕的家庭环境。但梁家的入仕，并不成气候。宝书因得罪上司被夺职，卸任后“无钺而有债”；承光替父还债，债未清而身先故；济四十方入仕，“又总未得意，景况没有舒展过”。所以梁家几代并没有养成那种世宦习气，倒是亲身尝历了不少“市井琐碎、民间疾苦”。加之梁济的时代已是清末大变局，内忧外患，夹裹而来，这个已走下坡路的家庭就更是处在了一种风雨飘摇的大环境之中。
梁济对漱溟的影响至深且巨。古之父子，或承业、或继志，著于史者不少，如汉代就有（司马）谈、迁父子，（刘）向、歆父子，（班）彪、固父子等大家。晚近，随着社会分工的进步和职业的非家庭化，这种情形变得越来越少，有名的更属凤毛麟角。父与子，情志相投，薪火相传，当分两类：一是有形的承续，如职业、身份等；二是无形的延接，如人格、品位、情志等。漱溟之于济，当属后者。梁济被世人视为一道德保守主义者，其务于新知的追求和殉清自杀的行为所构成的背反，有人称之为“一个含混性的实例”，但他的道德人格却受到了人们的普遍敬重，包括朋友，也包括敌人。漱溟则被时论称为文化保守主义者，他的思想和行为同样有谲怪难理之处，常令评论者感到棘手与困惑，但其铮铮风骨却长期被多数人视为一种堪可希慕的典范。所以梁氏父子的人品均具道德圣徒的色彩，在立德修身的功夫、追求理想的情愫、为道献身的精神等诸多方面，都有着惊人的相似之处。可以说是我们这个世纪的文化人中甚为少见的一对“父子兵”。
梁济属于那种笃实型人物，天资不高，但用心周匝细密。漱溟谓之最不可及处，是“意趣超俗，不肯随俗流转，而有一腔热肠，一身侠骨”。认为自己的思想和为人受之影响，亦是走入“尚侠、认真、不超脱”这么一路。梁济幼年丧父，得寒苦生活之磨炼。年长，教书之余，亦用力于科举一途，但乡试中举后，即再无登进，屡试不中，致精神偏往他处。先是好兵家言，“喜读戚继光论兵书暨名臣奏议”。当时国难频仍、外强凌逼，济与同时代的其他先进中国人一样，为国忧愁，由求个人仕途转而为关注时事，积极思虑、进言。中法战争爆发后，他写下了数千言的建议。乃至甲午风云起，他以兵家睿识，主张兵不可轻用，不打无把握之仗，上书陈言，支持朝中孙毓汶等人的意见。甲午战败后，人心惶惶，一般士大夫惊疑变色，肝胆俱丧，甚而携眷出逃，只顾自保。对此，梁济十分愤慨，他在日记中写道：
吾遍观士大夫走相告者，交头接耳惊疑变色，纷纷流言，鄙俚不经，全不知揆察情势，其迂酸浅陋胆小无识之态异常可笑，真正不可与言。
温州黄负一代伟人之名，而早早令其眷属逃难。顺德李为满朝文人所崇拜，而虑及随扈，又虑及书籍遭楚人之炬。似此胆小无识，唯知全身家保妻子，国家要此负重名之大臣究有何毫末之益耶？
梁济的远见，得到了前大臣孙毓汶的赏识，将其罗致幕下，为书记五年，直到年40方改官内阁中书。梁济生平又雅尚西学，追求新知，具有一定的进步思想。他批评传统文化的某些积弊，对士大夫的“专读滥书，识见迂腐，专享安舒，不悉艰难”，及世风的旧俗固闭，不思变改，也十分之痛恨。同时积极搜求和阅读各种西籍，赞助挚友彭翼仲创办《启蒙画报》及《京话日报》，传播新知，开启民智，做了大量的具有维新精神的启蒙工作。就时代背景来说，当时的梁济并非是落伍者，而是能够与时俱进、跟上时代前进步伐的先觉分子。
但是梁济始终处在一种理想与现实、道义与功利的两难困境之中。他客观上钦慕西学，肯定其尚功利的价值，但主观上却又试图挽回传统道德价值的失落之局。在理智上，他欣然迎接新时代的到来，但在情感上又与旧时代难舍难分。所以在清帝逊位后，他的精神便完全处于失重状态，飘乎不知所归，最后只能以自杀结束道德自我和良知克省的巨大煎熬。梁济供职内阁十年，对清王朝说不上忠心耿耿，但道义上的承担感却始终悱恻于心，所以对清室的覆灭，他的内心是复杂而矛盾的，无可奈何，又怅然若失。实际上，以梁济之经历，他并没有在旧王朝内找到自己的合适位置，所以缺乏那种荣辱与共的深刻依附感，铁杆保皇的心理也无从培植。他曾经说过：“余决非反对共和，而且极赞成共和。”他不同于当时的保皇分子，对那些复辟勾当完全不感兴趣。蔑视袁世凯，反对其称帝阴谋；甚至给张勋写信，劝他放弃复辟计划。所以按照当时的政治立场而言，梁济完全够不上是清王朝的忠义节士，他的自杀也就不是那种简单的、效忠式保皇情感所驱使的行为。虽说在旧朝没能安妥自己的位置，但新朝的位置又在何处？对此，梁济心中更觉茫然，比之前朝的失落又多了一层惶恐。民国初，他曾应内务总长赵秉钧邀请入署办事，但一试即感不洽，很快便退职了。此时的梁济，已深深感觉到自己是时代的弃儿，已很难再进入这个新的社会。辛亥以来的政治混乱、社会动荡、道德沦丧、风纪日败，更加深了他对人生的悲哀与沮丧，故殉清明志的决心益加坚定。
1918年初冬的一天，梁济从容赴死，自投净业湖，以他保全了的道德人格对那个裂变的时代做了最后的抗争。在死前数日写下的《敬告世人书》中，梁济这样表白了自己的心志：
吾固身值清朝之末，故云殉清。其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年，先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻，以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。
梁济之死，反响强烈。逊清皇帝立即“下诏”追赠谥号，以表彰他的忠烈；时论亦有视之为顽固、迂腐之举而蔑视批评之者。但大多数人都为梁济的道德勇气所感动，心灵受到了强烈的震撼，并对他的完美人格表现出深切的敬意。《新青年》六卷一号专门就此事组发讨论文章，陈独秀的《对于梁巨川先生自杀的感想》和陶孟和的《论自杀》两文，较能代表当时新思想人物的一般看法。陶孟和从社会功能的角度，认为自杀行为无所谓合乎道德与否，梁济的自杀只是一个纯个人行为，无关乎伦理，更不能激发世人的道德重整意识。对此，梁漱溟在《答陈仲甫先生书》中做了反驳。后来，诗人徐志摩在《读桂林梁先生遗书》一文中又加驳议，认为梁济的自杀不能从社会学的功能观点来了解，而应从精神层面和道德信念来解释。
对于梁济晚年的思想趋于保守，漱溟予以了指证，并试图从人的精神状况给出合理的解释：
当四十岁时，人的精神充裕，那一副过人的精神便显起效用来；于甚少的机会中追求出机会，摄取了知识，构成了思想，发动了志气，所以有那一番积极的作为；在那时代便是维新家。到六十岁时，精神安能如昔？知识的摄取力先减了，思想的构成力也退了，所有的思想都是以前的遗留，没有那方兴未艾的创造。而外界的变迁却一日千里起来，于是乎就落后为旧人物了。
这一20岁革命家、40岁维新家、60岁守旧派之说法，确实道出了近代中国思想界人物的一般情形，急剧变革的时代使得60年的短暂人生显得那样步履踉跄、漫长而曲折。梁济的一生新旧交错，充分体现了裂变时代保全人格、维护信念的痛苦与艰难。在他死后的九年，王国维亦投昆明湖自尽，这一同样具有“殉清”色彩的行为，再一次曲折反映出为道德献身、为理想赴死的永恒主题。正像陈寅恪在《挽王静安先生》诗中所云：“吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清乾净水，年年呜咽说灵均。”净业湖、昆明湖的“乾净水”，成为那个时代的文化殉道者抗争浊世、保全人格的理念象征和最后归宿。
漱溟在1925年编定《桂林梁先生遗书》后，作有一篇《思亲记》，内中说到儿时其父“周匝谨细”、“躬其琐屑”的养育恩情，词语极为凄惶，深切感人。谓济“孝于其亲，慈于其子，胞与乎天下，靡在不致其肫肫款款”，既是传统模式的慈父，同时又特别具有近代的平等观念和民主精神，所以漱溟的童年便是在一种祥和而自由的家庭气氛中度过的。梁济对子女，从无疾言厉色，而多用暗示和启发性教育。漱溟9岁时，有一次忘了自己积蓄的一小串钱放在何处，各方寻问，并向人吵闹，终不可得。第二天梁济在庭前桃树枝上发现了，知是他自己遗忘，并不责斥，亦不喊他，而是写了一张纸条，谓一小儿自己将钱挂在树上，却到处寻找，吵闹不休，其父发现后指示之，小儿始知是自己糊涂云云。梁济将写好的纸条交给漱溟，亦不作声。漱溟看后，马上省悟了，跑去一探即得，不禁自怀惭意。从这件小事可以看出梁济独特的管教方法，这种方式对漱溟的自省意识及独立人格的培养显然起了潜移默化的作用，实足影响其一生。漱溟自述幼年时所受的家庭教育，有谓：
十岁前后（七八岁至十二三岁）所受父亲的教育，大多是下列三项。一是讲戏，父亲平日喜看京戏，即以戏中故事情节讲给儿女听。一是携同出街，购买日用品，或办一些零碎事；其意盖在练习经理事物，懂得社会人情。一是关于卫生或其他的许多嘱咐；总要儿童知道如何照料自己身体。
这种言传身教、注意独立意识的培养、又含有传统家训家诫色彩的早期启蒙教育，对漱溟特立独行的鲜明个性之形成，关系极大，所谓“自儿时聆此语，三十年常在耳”矣。更为重要的是，梁济的道德榜样对漱溟人格之涵育有着决定性的感召力，如：
平日起居饮食，摄卫周谨，庄敬日强，盛暑不袒裼，在私室无惰散欹斜之容。
不吸烟……不近酒，与宴集，不喝拳。不耽滋味，每食菜蔬列前，独取其恶者，曰为大将者自己先吃苦，余其甘美与人享之。
每晨犹必先家人兴，有晏寝，无晏起。日夕为札记。
生平于博弈之事一不之习，或不知为之，或知之而不为也。都中新辟游乐之场猥鄙杂遝，终不一履其地。
这些楷模行为，漱溟终生效法践履，确如其父“肖吾”之嘉言。他的儒者风范和为人处世的品格资源也大抵来源于此。
漱溟6岁开始读书，因瘠瘦多病，气力微弱，未见聪慧，反显呆笨。在小学里的课业成绩“虽不是极劣，总是中等以下”。有一次翻杠子跌伤后，再也不敢轻试，所以同学们生龙活虎地玩耍时，他总是在一边看，完全没有童少的活泼勇健之气。再加之爱想问题，神情颜色皆不似一少年，所以同学们给了他一个外号，叫“小老哥”。
漱溟的课业，除头年在家接受蒙学教育外，其余均在新式学堂。开蒙所及，仅止于《三字经》，即改读《地球韵言》了。所以儒家的四书五经，他年少时一点都没有接触过，这在那个年代可以说是罕见的情况。漱溟7岁即进了当时北京的第一所洋学堂——中西小学堂，既念中文，也念英文。后来又分别在南横街公立小学堂、蒙养学堂和江苏小学堂就读，所接受的都是新式教育，这些男女同班、采用商务印书馆编印的教科书、有英文教学的小学校，灌输给梁漱溟以最初的西方文化科学知识，大大开阔了他的视野，使他从小就“大开了眼孔”来看这个世界，感受到了异质文化的风采。
除了学堂教育外，漱溟还渐渐养成了自学的习惯，而当时最好的课外读物就是《启蒙画报》和《京话日报》。这两种报刊均是梁济之昆弟交、为漱溟父执的彭翼仲（诒孙）所办，在当时的北方地区有较大的影响。《启蒙画报》的主要内容是科学常识，其次是历史掌故、名人轶事，涉及天文、地理、博物、理化、算学、历史等，全是白话文，并配有图画，用寓言或讲故事的方式，揭示一个科学道理，或是叙述一段历史事件，读来饶有趣味。漱溟儿时的许多知识，都是从那里面得来的，“并且启发我胸中很多道理，一直影响我到后来”。《京话日报》的主要内容是新闻和评论，新闻以本地的为主，国际国内大事次之，评论多半指摘社会病痛，或鼓吹一种社会运动，甚有推促力量，能产生很大影响。如当时的提倡抵制美货、反对英属非洲虐待华工、“国民捐”等活动，均是由这家报纸著论，引来关注，掀起舆论，尔后发动起的。这些新闻与时论引起漱溟的极大兴趣，激发了他对社会现实问题的关心与思考，并进而引导其深入地钻研。他说：
我的自学，最得力于杂志报纸。许多专门书或重要典籍之阅读，常是从杂志报纸先引起兴趣和注意，然后方觅它来读底。即如中国的经书以至佛典，亦都是如此。他如社会科学各门的书，更不待言。
入中学后，这种自觉习惯更因先辈的人格感召，而使“心灵隐然萌露对社会对国家的责任感”，“常有自课于自己”的不容己之心，“不论何事，很少须要人督迫”。漱溟自认为他不依傍他人、自做主宰的性情，以及关心国事、具有强烈社会责任感的情怀，均与早年自学习惯的养成和发挥有关。
1906年夏，14岁的漱溟考入顺天中学堂，开始了他5年半的中学生活。顺天中学堂为福建人陈璧所办，是北京最早的中学之一，与漱溟同年的张申府、汤用彤二人稍后也进入该校就读。当时的课目，大半集中在英算两门，学生多用力于此。漱溟与廖福申、王毓芳、姚万里三同学结为好友，相勉自学。他们往往不等老师课堂讲授，已先行预修，这使漱溟越发自信“没有不能自学的功课”。漱溟于国文不甚措意，国文讲义照例不看，国文先生所讲照例不听，不喜中国旧书。但因报刊知识的积累，使得他作文成绩还算不错，往往能不落俗套，出奇制胜，而且总是喜欢做点翻案文章。对此，一年老先生十分恼火，在他作文卷后写了“好恶拂人之性，灾必逮夫身”的批语；而另一先生却十分欣赏他，以“语不惊人死不休”的批语相勉励。当时的漱溟：
性情稍好古怪，有夸大狂，想做大伟人，总想由我一个人来担任国家的事。这并不是随便去想的，认得很真切，简直好像已经成了伟人一般，很傲慢。
所以好友廖福申以“傲”为之命名。当时漱溟的兴趣不在课堂所学，而真正认真的学习依然是在课外的自学。在“一股向上之心”的驱使下，他对两个问题追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题，即中国向何处去。漱溟认为概括其一生的主要精力和心机，无非都是用在这两个问题上。“而这两个问题的开端和确立，便自中学时代始。”
到了高年级，漱溟的自学材料范围更广，也更贴近时事。“始在光宣间，父子并嗜读新会梁氏书。溟日手《新民丛报》若《国风报》一本，肆为议论。”这些从日本传递进来，或是上海出版的新潮报刊，使得漱溟获得了“当时内地寻常一个中学生所不能有的丰富资源”，远非课堂所学能比。除了书报资料对其学识的提点与扩延外，漱溟此时又结识了两个新朋友，他们对其思想和行为均产生了巨大的影响。一是郭人麟，此君“天资绝高，思想超脱，虽年不过十八九而学问几如老宿”，于老、庄、易、佛皆有心得，尤喜谭嗣同之《仁学》。漱溟对他崇拜之极，尊为郭师，得暇便去请教，并记录他的谈话订成册本，题曰“郭师语录”。这种殊怪的拜服之举，甚至引来了同学们的讥笑，号之为“梁贤人”、“郭圣人”。在郭的影响下，漱溟始自知所持功利思想之浅薄，而意识到文学、哲学等非立见功效而有助人格修养的学问之重要，开始涉足他以前瞧不起的中国传统文化诸领域。二是甄元熙，一位由广东北上、早与革命党有联系的、孙中山先生的忠实信徒。他与漱溟同班，在政治上直接影响了漱溟早年的思想，由钦慕新会梁氏的立宪主张，转而为支持革命派。后来，他便介绍漱溟加入了京津同盟会，两人成为辛亥革命时期患难与共的战友。
梁漱溟，名焕鼎，字寿铭，早年曾用寿民、瘦民等笔名，20岁取字漱溟后，即以字行。他的祖先为元朝宗室后裔，姓也先帖木耳。元亡，顺帝携皇室亲贵逃回漠北，他祖上这一系没有走，留在了河南汝阳，改汉姓梁，取自“孟子见梁惠王”一语。到清朝乾嘉年间，第十九代梁垕由河南迁至广西桂林居住，故后来漱溟即以广西桂林为自己的隶籍。梁垕之子宝书为道光二十年进士，历任直隶定兴、正定等县知县和遵化知州，以后梁家便定居在北京，再没有回桂林。
梁宝书为漱溟曾祖，其嫡长子即是漱溟的祖父梁承光（1831-1867）。承光负豪侠气，“交游甚广，喜谈兵，好骑马”，厩中常备数骑。先是供职内阁中书，后补为山西永宁知州。时捻军势盛，陕甘回民亦起事响应，永宁为陕晋间咽喉，承光竭力筹防，督劳勤极，竟至病卒，年仅30余。承光早逝，其幼子梁济（1859-1918）即由嫡母刘氏和生母陈氏共同抚育。此时的梁家，突遭变幻，境况衰败，孤儿寡母不得不寄人篱下，在艰辛中讨生活。梁济少入愿学堂，后为义塾教师，屡试不第，直到40岁才得入仕，在内阁任职，官衔从七品做到了四品。他共有四个孩子，长子焕鼐，次子焕鼎（漱溟），另有二女。
从族源和血统上说，梁家本为元朝宗室，但中经明清两代500余年，“不但旁人早不晓得我们是蒙古族，即自家人如不是有家谱记载，也无从知道了”。且几百年来与汉族通婚，两种血统不断融合，早具有了中间性。漱溟之祖母是贵州毕节刘家的，外祖张家则是云南大理人。这样由北而南，又由南而北，且东西部交汇，使得梁家几代人难免兼有了南方人和北方人等等不同的素质和禀赋。漱溟自认他与父亲这两代人的气质、性情和这种杂融的中间性大有关系，甚至认为梁济的自杀行为亦可溯源于此。的确，这种大迁徙、大融合的家庭史和宦游、客居的原生态对漱溟一生是深有影响的。因为在19世纪末依然是小农经济汪洋大海的中国，这样的家庭毕竟鲜见，这无疑为漱溟的成长提供了一个比较独特的背景。梁家三代入仕为宦，宝书尚有清名，见称于史书，承光亦是大有行节的，所以属官宦世家。同时，梁家又多进士出身，承光有《淡集斋诗钞》行世，漱溟编其父文为《桂林梁先生遗书》刻印，其祖母、母亲都能诗文，所以又属书香门第。这样的两重身份和社会地位，无疑又为漱溟的成长提供了一个比较优裕的家庭环境。但梁家的入仕，并不成气候。宝书因得罪上司被夺职，卸任后“无钺而有债”；承光替父还债，债未清而身先故；济四十方入仕，“又总未得意，景况没有舒展过”。所以梁家几代并没有养成那种世宦习气，倒是亲身尝历了不少“市井琐碎、民间疾苦”。加之梁济的时代已是清末大变局，内忧外患，夹裹而来，这个已走下坡路的家庭就更是处在了一种风雨飘摇的大环境之中。
梁济对漱溟的影响至深且巨。古之父子，或承业、或继志，著于史者不少，如汉代就有（司马）谈、迁父子，（刘）向、歆父子，（班）彪、固父子等大家。晚近，随着社会分工的进步和职业的非家庭化，这种情形变得越来越少，有名的更属凤毛麟角。父与子，情志相投，薪火相传，当分两类：一是有形的承续，如职业、身份等；二是无形的延接，如人格、品位、情志等。漱溟之于济，当属后者。梁济被世人视为一道德保守主义者，其务于新知的追求和殉清自杀的行为所构成的背反，有人称之为“一个含混性的实例”，但他的道德人格却受到了人们的普遍敬重，包括朋友，也包括敌人。漱溟则被时论称为文化保守主义者，他的思想和行为同样有谲怪难理之处，常令评论者感到棘手与困惑，但其铮铮风骨却长期被多数人视为一种堪可希慕的典范。所以梁氏父子的人品均具道德圣徒的色彩，在立德修身的功夫、追求理想的情愫、为道献身的精神等诸多方面，都有着惊人的相似之处。可以说是我们这个世纪的文化人中甚为少见的一对“父子兵”。
梁济属于那种笃实型人物，天资不高，但用心周匝细密。漱溟谓之最不可及处，是“意趣超俗，不肯随俗流转，而有一腔热肠，一身侠骨”。认为自己的思想和为人受之影响，亦是走入“尚侠、认真、不超脱”这么一路。梁济幼年丧父，得寒苦生活之磨炼。年长，教书之余，亦用力于科举一途，但乡试中举后，即再无登进，屡试不中，致精神偏往他处。先是好兵家言，“喜读戚继光论兵书暨名臣奏议”。当时国难频仍、外强凌逼，济与同时代的其他先进中国人一样，为国忧愁，由求个人仕途转而为关注时事，积极思虑、进言。中法战争爆发后，他写下了数千言的建议。乃至甲午风云起，他以兵家睿识，主张兵不可轻用，不打无把握之仗，上书陈言，支持朝中孙毓汶等人的意见。甲午战败后，人心惶惶，一般士大夫惊疑变色，肝胆俱丧，甚而携眷出逃，只顾自保。对此，梁济十分愤慨，他在日记中写道：
吾遍观士大夫走相告者，交头接耳惊疑变色，纷纷流言，鄙俚不经，全不知揆察情势，其迂酸浅陋胆小无识之态异常可笑，真正不可与言。
温州黄负一代伟人之名，而早早令其眷属逃难。顺德李为满朝文人所崇拜，而虑及随扈，又虑及书籍遭楚人之炬。似此胆小无识，唯知全身家保妻子，国家要此负重名之大臣究有何毫末之益耶？
梁济的远见，得到了前大臣孙毓汶的赏识，将其罗致幕下，为书记五年，直到年40方改官内阁中书。梁济生平又雅尚西学，追求新知，具有一定的进步思想。他批评传统文化的某些积弊，对士大夫的“专读滥书，识见迂腐，专享安舒，不悉艰难”，及世风的旧俗固闭，不思变改，也十分之痛恨。同时积极搜求和阅读各种西籍，赞助挚友彭翼仲创办《启蒙画报》及《京话日报》，传播新知，开启民智，做了大量的具有维新精神的启蒙工作。就时代背景来说，当时的梁济并非是落伍者，而是能够与时俱进、跟上时代前进步伐的先觉分子。
但是梁济始终处在一种理想与现实、道义与功利的两难困境之中。他客观上钦慕西学，肯定其尚功利的价值，但主观上却又试图挽回传统道德价值的失落之局。在理智上，他欣然迎接新时代的到来，但在情感上又与旧时代难舍难分。所以在清帝逊位后，他的精神便完全处于失重状态，飘乎不知所归，最后只能以自杀结束道德自我和良知克省的巨大煎熬。梁济供职内阁十年，对清王朝说不上忠心耿耿，但道义上的承担感却始终悱恻于心，所以对清室的覆灭，他的内心是复杂而矛盾的，无可奈何，又怅然若失。实际上，以梁济之经历，他并没有在旧王朝内找到自己的合适位置，所以缺乏那种荣辱与共的深刻依附感，铁杆保皇的心理也无从培植。他曾经说过：“余决非反对共和，而且极赞成共和。”他不同于当时的保皇分子，对那些复辟勾当完全不感兴趣。蔑视袁世凯，反对其称帝阴谋；甚至给张勋写信，劝他放弃复辟计划。所以按照当时的政治立场而言，梁济完全够不上是清王朝的忠义节士，他的自杀也就不是那种简单的、效忠式保皇情感所驱使的行为。虽说在旧朝没能安妥自己的位置，但新朝的位置又在何处？对此，梁济心中更觉茫然，比之前朝的失落又多了一层惶恐。民国初，他曾应内务总长赵秉钧邀请入署办事，但一试即感不洽，很快便退职了。此时的梁济，已深深感觉到自己是时代的弃儿，已很难再进入这个新的社会。辛亥以来的政治混乱、社会动荡、道德沦丧、风纪日败，更加深了他对人生的悲哀与沮丧，故殉清明志的决心益加坚定。
1918年初冬的一天，梁济从容赴死，自投净业湖，以他保全了的道德人格对那个裂变的时代做了最后的抗争。在死前数日写下的《敬告世人书》中，梁济这样表白了自己的心志：
吾固身值清朝之末，故云殉清。其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年，先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻，以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。
梁济之死，反响强烈。逊清皇帝立即“下诏”追赠谥号，以表彰他的忠烈；时论亦有视之为顽固、迂腐之举而蔑视批评之者。但大多数人都为梁济的道德勇气所感动，心灵受到了强烈的震撼，并对他的完美人格表现出深切的敬意。《新青年》六卷一号专门就此事组发讨论文章，陈独秀的《对于梁巨川先生自杀的感想》和陶孟和的《论自杀》两文，较能代表当时新思想人物的一般看法。陶孟和从社会功能的角度，认为自杀行为无所谓合乎道德与否，梁济的自杀只是一个纯个人行为，无关乎伦理，更不能激发世人的道德重整意识。对此，梁漱溟在《答陈仲甫先生书》中做了反驳。后来，诗人徐志摩在《读桂林梁先生遗书》一文中又加驳议，认为梁济的自杀不能从社会学的功能观点来了解，而应从精神层面和道德信念来解释。
对于梁济晚年的思想趋于保守，漱溟予以了指证，并试图从人的精神状况给出合理的解释：
当四十岁时，人的精神充裕，那一副过人的精神便显起效用来；于甚少的机会中追求出机会，摄取了知识，构成了思想，发动了志气，所以有那一番积极的作为；在那时代便是维新家。到六十岁时，精神安能如昔？知识的摄取力先减了，思想的构成力也退了，所有的思想都是以前的遗留，没有那方兴未艾的创造。而外界的变迁却一日千里起来，于是乎就落后为旧人物了。
这一20岁革命家、40岁维新家、60岁守旧派之说法，确实道出了近代中国思想界人物的一般情形，急剧变革的时代使得60年的短暂人生显得那样步履踉跄、漫长而曲折。梁济的一生新旧交错，充分体现了裂变时代保全人格、维护信念的痛苦与艰难。在他死后的九年，王国维亦投昆明湖自尽，这一同样具有“殉清”色彩的行为，再一次曲折反映出为道德献身、为理想赴死的永恒主题。正像陈寅恪在《挽王静安先生》诗中所云：“吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清乾净水，年年呜咽说灵均。”净业湖、昆明湖的“乾净水”，成为那个时代的文化殉道者抗争浊世、保全人格的理念象征和最后归宿。
漱溟在1925年编定《桂林梁先生遗书》后，作有一篇《思亲记》，内中说到儿时其父“周匝谨细”、“躬其琐屑”的养育恩情，词语极为凄惶，深切感人。谓济“孝于其亲，慈于其子，胞与乎天下，靡在不致其肫肫款款”，既是传统模式的慈父，同时又特别具有近代的平等观念和民主精神，所以漱溟的童年便是在一种祥和而自由的家庭气氛中度过的。梁济对子女，从无疾言厉色，而多用暗示和启发性教育。漱溟9岁时，有一次忘了自己积蓄的一小串钱放在何处，各方寻问，并向人吵闹，终不可得。第二天梁济在庭前桃树枝上发现了，知是他自己遗忘，并不责斥，亦不喊他，而是写了一张纸条，谓一小儿自己将钱挂在树上，却到处寻找，吵闹不休，其父发现后指示之，小儿始知是自己糊涂云云。梁济将写好的纸条交给漱溟，亦不作声。漱溟看后，马上省悟了，跑去一探即得，不禁自怀惭意。从这件小事可以看出梁济独特的管教方法，这种方式对漱溟的自省意识及独立人格的培养显然起了潜移默化的作用，实足影响其一生。漱溟自述幼年时所受的家庭教育，有谓：
十岁前后（七八岁至十二三岁）所受父亲的教育，大多是下列三项。一是讲戏，父亲平日喜看京戏，即以戏中故事情节讲给儿女听。一是携同出街，购买日用品，或办一些零碎事；其意盖在练习经理事物，懂得社会人情。一是关于卫生或其他的许多嘱咐；总要儿童知道如何照料自己身体。
这种言传身教、注意独立意识的培养、又含有传统家训家诫色彩的早期启蒙教育，对漱溟特立独行的鲜明个性之形成，关系极大，所谓“自儿时聆此语，三十年常在耳”矣。更为重要的是，梁济的道德榜样对漱溟人格之涵育有着决定性的感召力，如：
平日起居饮食，摄卫周谨，庄敬日强，盛暑不袒裼，在私室无惰散欹斜之容。
不吸烟……不近酒，与宴集，不喝拳。不耽滋味，每食菜蔬列前，独取其恶者，曰为大将者自己先吃苦，余其甘美与人享之。
每晨犹必先家人兴，有晏寝，无晏起。日夕为札记。
生平于博弈之事一不之习，或不知为之，或知之而不为也。都中新辟游乐之场猥鄙杂遝，终不一履其地。
这些楷模行为，漱溟终生效法践履，确如其父“肖吾”之嘉言。他的儒者风范和为人处世的品格资源也大抵来源于此。
漱溟6岁开始读书，因瘠瘦多病，气力微弱，未见聪慧，反显呆笨。在小学里的课业成绩“虽不是极劣，总是中等以下”。有一次翻杠子跌伤后，再也不敢轻试，所以同学们生龙活虎地玩耍时，他总是在一边看，完全没有童少的活泼勇健之气。再加之爱想问题，神情颜色皆不似一少年，所以同学们给了他一个外号，叫“小老哥”。
漱溟的课业，除头年在家接受蒙学教育外，其余均在新式学堂。开蒙所及，仅止于《三字经》，即改读《地球韵言》了。所以儒家的四书五经，他年少时一点都没有接触过，这在那个年代可以说是罕见的情况。漱溟7岁即进了当时北京的第一所洋学堂——中西小学堂，既念中文，也念英文。后来又分别在南横街公立小学堂、蒙养学堂和江苏小学堂就读，所接受的都是新式教育，这些男女同班、采用商务印书馆编印的教科书、有英文教学的小学校，灌输给梁漱溟以最初的西方文化科学知识，大大开阔了他的视野，使他从小就“大开了眼孔”来看这个世界，感受到了异质文化的风采。
除了学堂教育外，漱溟还渐渐养成了自学的习惯，而当时最好的课外读物就是《启蒙画报》和《京话日报》。这两种报刊均是梁济之昆弟交、为漱溟父执的彭翼仲（诒孙）所办，在当时的北方地区有较大的影响。《启蒙画报》的主要内容是科学常识，其次是历史掌故、名人轶事，涉及天文、地理、博物、理化、算学、历史等，全是白话文，并配有图画，用寓言或讲故事的方式，揭示一个科学道理，或是叙述一段历史事件，读来饶有趣味。漱溟儿时的许多知识，都是从那里面得来的，“并且启发我胸中很多道理，一直影响我到后来”。《京话日报》的主要内容是新闻和评论，新闻以本地的为主，国际国内大事次之，评论多半指摘社会病痛，或鼓吹一种社会运动，甚有推促力量，能产生很大影响。如当时的提倡抵制美货、反对英属非洲虐待华工、“国民捐”等活动，均是由这家报纸著论，引来关注，掀起舆论，尔后发动起的。这些新闻与时论引起漱溟的极大兴趣，激发了他对社会现实问题的关心与思考，并进而引导其深入地钻研。他说：
我的自学，最得力于杂志报纸。许多专门书或重要典籍之阅读，常是从杂志报纸先引起兴趣和注意，然后方觅它来读底。即如中国的经书以至佛典，亦都是如此。他如社会科学各门的书，更不待言。
入中学后，这种自觉习惯更因先辈的人格感召，而使“心灵隐然萌露对社会对国家的责任感”，“常有自课于自己”的不容己之心，“不论何事，很少须要人督迫”。漱溟自认为他不依傍他人、自做主宰的性情，以及关心国事、具有强烈社会责任感的情怀，均与早年自学习惯的养成和发挥有关。
1906年夏，14岁的漱溟考入顺天中学堂，开始了他5年半的中学生活。顺天中学堂为福建人陈璧所办，是北京最早的中学之一，与漱溟同年的张申府、汤用彤二人稍后也进入该校就读。当时的课目，大半集中在英算两门，学生多用力于此。漱溟与廖福申、王毓芳、姚万里三同学结为好友，相勉自学。他们往往不等老师课堂讲授，已先行预修，这使漱溟越发自信“没有不能自学的功课”。漱溟于国文不甚措意，国文讲义照例不看，国文先生所讲照例不听，不喜中国旧书。但因报刊知识的积累，使得他作文成绩还算不错，往往能不落俗套，出奇制胜，而且总是喜欢做点翻案文章。对此，一年老先生十分恼火，在他作文卷后写了“好恶拂人之性，灾必逮夫身”的批语；而另一先生却十分欣赏他，以“语不惊人死不休”的批语相勉励。当时的漱溟：
性情稍好古怪，有夸大狂，想做大伟人，总想由我一个人来担任国家的事。这并不是随便去想的，认得很真切，简直好像已经成了伟人一般，很傲慢。
所以好友廖福申以“傲”为之命名。当时漱溟的兴趣不在课堂所学，而真正认真的学习依然是在课外的自学。在“一股向上之心”的驱使下，他对两个问题追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题，即中国向何处去。漱溟认为概括其一生的主要精力和心机，无非都是用在这两个问题上。“而这两个问题的开端和确立，便自中学时代始。”
到了高年级，漱溟的自学材料范围更广，也更贴近时事。“始在光宣间，父子并嗜读新会梁氏书。溟日手《新民丛报》若《国风报》一本，肆为议论。”这些从日本传递进来，或是上海出版的新潮报刊，使得漱溟获得了“当时内地寻常一个中学生所不能有的丰富资源”，远非课堂所学能比。除了书报资料对其学识的提点与扩延外，漱溟此时又结识了两个新朋友，他们对其思想和行为均产生了巨大的影响。一是郭人麟，此君“天资绝高，思想超脱，虽年不过十八九而学问几如老宿”，于老、庄、易、佛皆有心得，尤喜谭嗣同之《仁学》。漱溟对他崇拜之极，尊为郭师，得暇便去请教，并记录他的谈话订成册本，题曰“郭师语录”。这种殊怪的拜服之举，甚至引来了同学们的讥笑，号之为“梁贤人”、“郭圣人”。在郭的影响下，漱溟始自知所持功利思想之浅薄，而意识到文学、哲学等非立见功效而有助人格修养的学问之重要，开始涉足他以前瞧不起的中国传统文化诸领域。二是甄元熙，一位由广东北上、早与革命党有联系的、孙中山先生的忠实信徒。他与漱溟同班，在政治上直接影响了漱溟早年的思想，由钦慕新会梁氏的立宪主张，转而为支持革命派。后来，他便介绍漱溟加入了京津同盟会，两人成为辛亥革命时期患难与共的战友。
第二节 青春期的历练
1911年冬，漱溟由顺天中学堂毕业。此时的他，在思想经历上已发生了两个重大的转变：一是抛弃了功利主义的见解，重新思考人生问题，彷徨中不知不觉地向印度的出世思想靠拢。二是由立宪派转为革命派，并将对社会现实的关注与思虑付诸实际的行动。
受梁济的影响，漱溟自14岁始，即已立定了自己胸中的价值标准，“以利害得失来说明是非善恶”，认为人生就是去苦就乐、趋利避害而已。济之思想，为鸦片战争以来中国的危殆情势所刺激，受曾胡用兵之后崇尚事功的风气之鼓荡，而自然接近于功利主义。他以“有用处”三字来评价世间一切事，有用处即是好，无用处即是不好。他自己虽也曾读书中举，但最看不起读书人，看不起做文章的人，时常叹息痛恨中国事事为文人所误。梁济务实疾虚的思想，漱溟认为“极近古代墨家一流，亦似与清初之颜李学派多同其主张”，但主要还是为近代中国事事不如人的情势所激。这种偏宕之想，确实代表了世纪之交多数中国人的看法，这也深深影响到了漱溟少年时代的思想。大约自入中学，漱溟即秉持此一观点，“抱一种狭隘功利见解，重事功而轻学问”，他的救国救世的自负念头、目空一切的傲气，以及讨厌传统学问之课堂灌输和只着迷于关涉时事的自学，显然都与此有关。这种于“绕膝趋庭日夕感染中”所最早形成的功利思想，经与郭人麟接交后，即告瓦解，郭的精神完全笼罩了漱溟，打破了他对实用和功利的执著沉迷，从而走出了他早期思想发展的第一阶段。
梁氏父子，原本同倾心于梁启超的君主立宪主张，而辛亥前夕，漱溟的思想开始发生变化，由主张立宪转而同情革命。故两人“洎入民国，渐以生乖。公厌薄党人，而溟故袒之。公痛嫉议员并疑其制度，而溟力护国会，语必致迕”。漱溟的这一转变与甄元熙有关，他们彼此间经常秘密进行笔战和面对面的辩论，最后梁为甄的革命激情所感动、所影响。加之清廷的假立宪使漱溟渐渐失望，“深感时局如此，宪政肯定无望，革命便是唯一的出路了”。于是，在甄的介绍下，他加入了京津同盟会；并不顾家人的反对，毅然剪了辫子，以示与清王朝的绝决。漱溟加入同盟会后，经常去东单三条一间由京津保支部开设的沿街小杂货店，听消息，议国事，传递革命书刊；有时也守店面卖货，有一次还奉派到京郊购置一批带玻璃罩的煤油灯。当时，京津同盟会为了配合南方革命党的军事行动，搞了一系列的刺杀活动，漱溟虽未直接参加，但也有所预闻，尤其是彭家珍刺杀良弼的行动，曾强烈地震撼了他的心灵。南北议和后，漱溟进了《民国报》工作。《民国报》虽不是同盟会的机关报，但同样也宣传同盟会的政治主张，它的创办者和大多数人员均是同盟会的会员。社长甄元熙，总编辑孙炳文，都是老资格的革命党人，亦是漱溟当时最为亲近和要好的朋友。漱溟写稿时常用寿民或瘦民作笔名，有一次孙总编为他写了一把扇面，上题“漱溟”二字，正合他意，从此便以“漱溟”为名，本名反而鲜为人知了。
“由求学而革命”，这是漱溟对他那个时代的青年知识分子成长历程的一个精辟概括。最先感受到世界潮流和容纳了外来新知的青年学生，正值热血沸腾年龄，怀抱救世济民和改造社会的宏愿，对一切都充满了理想和憧憬，当时的漱溟“正是其中之一个”：
我由学校出来，第一步踏入广大社会，不是就了某一项职业，而是参加革命。
作为《民国报》的外勤记者，他有机会深入社会各阶层，接触各色人等，上至总统府、国务院，下至社会团体、街头巷尾，无处不到，所涉猎的政坛见闻很多，也了解到了许多不为外人所知的阴暗面。他亲历了在袁世凯一手导演下，拒绝南下就任、吓唬迎袁专使的“兵变”闹剧，也目睹了袁世凯窃国得逞、黄袍加身的临时大总统宣誓就职大典。尤其是第一届正式国会开张后，参众两院“八百罗汉”们的种种丑恶行径，更是让他感到彻底的失望。越采访，他就越感觉到了理想与现实之间的巨大鸿沟：
当时议会内党派的离合，国务院的改组，袁世凯的许多操纵运用，皆映于吾目而了了于吾心。
与社会接触频繁之故，渐晓得事实不尽如理想。对于“革命”、“政治”、“伟大人物”……皆有“不过如此”之感。有些下流行径、鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到的，此时却看见了；颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。
当时的名记者、社评家黄远庸（1885-1915）曾就议会之事著《苦海呻吟录》，谓“近日政界，乃不知下笔将从何处说起，其第一苦处，即吾辈自认已无复气力写出此等千奇百怪千险万恶之社会也”。有一个笑话，说当时的议员卖身于甲乙各党，有人代草了卖身文契一张，有云：专员某甲，今以本身所买得之议员一名卖与某贵党，连皮带骨，一切不留，自卖与贵党之后，任从贵党为非作歹，本员无不服从。这真可谓穷形尽相。面对如此黑暗的政局，漱溟多年来为之奋斗的理想彻底破灭，他说：
民国成立之后，我以为政治改造之要求已属达到，或可说已有希望，而事实上乃大不如此。反至一年远似一年，一年不如一年，开始时还似有希望，而日后则越来越绝望。
政治上的绝望，使漱溟退出了《民国报》，也自动脱离了由同盟会改组后的国民党，而居家进一步深思社会、反省人生。这时的漱溟在思想进路上表现出了短暂的双向抉择：因愤激于社会上种种不平等现象而倾向于社会主义，又因纠结于人生之苦乐一大问题而醉心于佛教。
当时由张继翻译的日本社会主义者幸德秋水所著《社会主义之神髓》一书，引起了漱溟的极大兴趣，“阅后，心乃为之大动”。认同于世间一切罪恶皆源于私有财产制度的观点，认为人类可惊可惧的日趋衰败，教育家、卫生家，以及宗教、道德、哲学都挽救不了，只有拔本塞源，废除私有制度，一切归公，才可免去人与人之间的竞相争夺。尽管漱溟当时对社会主义所知甚少，但为热情所鼓舞，撰成《社会主义粹言》，自己写于腊纸，油印数十本赠人。书中所举例子，不外乎女戏子强扮笑颜、委曲承欢，“好好女子，受人家的糟蹋侮弄”；而富者“花钱造孽”、威福自恣；白发老头拉人力车，为乘客催迫，一跤跌倒，头破血出；瘦小饿汉，只因夺食充饥，而被警察五花大绑，牵行于街市，等等。这些充斥社会、随处可见的不平等现象，漱溟过之于目而惨恻于心，胸中早藏不平之气，一旦遇到社会主义、无政府主义等社会批判性很强的学说，便自然产生了一种亲和感而心向往之。但这显然只是一种情绪上的接近和容受，而缺乏全面的理解，更谈不上任何深刻性。正如漱溟自己后来所说的：
那时思想，仅属人生问题一面之一种社会理想，还没有扣合到中国问题上。换言之，那时只有见于人类生活须要社会主义，却没有见社会主义在中国问题上，有其特殊需要。
但幼稚恰恰是根芽，后来漱溟以乡建运动改造社会的努力，不能不说是再续前缘。因为私有制度“和我倡导的合理人生态度，根本冲突；在这种制度下，难得容我们本着合理的人生态度去走”。尽管乡建派与社会主义殊途异辙，但改造社会的目的性是一致的。所以漱溟虽不赞成走社会主义道路，却肯定社会主义的合理性和必要性：
社会主义的倡说，在中国并不能算是无病呻吟；仅可以说是病状不全一样，而痛苦的难堪急待救药，固无分别。
痛恨不合理的人生与社会，必存改造之志，从而形成与社会主义声同气求的情结，可谓终其一生。它的由来，我们不能不追溯到民国初那个短暂的、曾经令其神荡的、激进于社会主义的时期。
除一度倾心社会主义之外，漱溟入民国后，随着政治理想的破灭，其魂牵情萦，即在于佛。早在十六七岁时，他便从利害之分析追问，而转入何谓苦何谓乐之研索，加之辛亥前后刻骨铭心的经历之强烈刺激，现实的无奈感和人生的虚妄感油然勃发，在“两作自杀之谋”后，他毅然选择了佛教：
所谓年来思想者，一字括之，曰佛而已矣！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣！
我二十岁至二十四岁期间，即不欲升学，谢绝一切，闭门不出，一心归向佛家，终日看佛书。
对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。
于是他20岁开始茹素，深叩释典，怀抱出家为僧之念，直到29岁才彻底放弃。他常到琉璃厂西门的有正书局和文明书局，翻阅、购买金陵刻经处出版的木刻佛经，以及常州等处印行的佛典。狄葆贤在上海编印的《佛学丛报》更成了他习佛的入门津梁，内中李证刚先生的文章尤为他所喜。经过暗中摸索，凭着自学的良好质素和能力，他竟也啃下了不少的内典，对唯识学尤为稔知。在习佛的同时，漱溟又学医。由日文翻译过来的西医各书，包括药物学、内科学、病理学、诊断学等著作，不下十数种；再加之中医古籍，以陈修园四十八种为主，于这些医籍遍观泛览，他从中学到了不少的生理及医学知识。
1916年，漱溟在《东方杂志》发表《究元决疑论》。这篇长文不仅是他叩开学术界大门的处女作，而且也是足能代表他早期佛学思想的经典佳构。该文的写作，缘于黄远庸的被刺，是有感而发的。黄作为民国初年的名人，曾对漱溟勖勉有加，亲为其编纂的《晚周汉魏文钞》作序。在1915年袁世凯复辟帝制的活动中，黄迫于压力，著文于报端，语意模糊，态度模棱两可，受到了漱溟的责问，黄自省忏悔，作书答之。后来，黄为袁党所逼，避走上海，立即登报声明反对帝制，大白真相于天下。惜不久即死于非命，在美国旧金山被人误杀。漱溟对黄的惨死深以为痛，尤其是了解到实情和读了黄最后所著《忏悔录》、《想影录》等文后，更觉悲伤：
执迷于党争者竟忍心下毒手结束了这一大有厚望的生命，故我于远生之死于无妄痛心之极，深憾没有来得及把我刚找到的真理贡献给他。此真理即指佛家对人生的认识。以是之故，我遂有《究元决疑论》之作。
见黄君远生《想影录》，悲心愤涌，不能自胜，亟草此篇，愿为世间拔诸疑惑苦恼，惜远生不能见矣！
其时，“土苴万家，归心三宝”的漱溟自认他已经“得解”，而世间之忧、恼、病、苦，唯有说法，方能拔出，“得暂安稳”；所以他要“贡其诚款”，将已得省悟的佛法真理面值于大众，相共慰解，“获大安稳”。
《究元决疑论》分为两个部分：“究元”部分为“佛学如宝论”，“决疑”部分为“佛学方便论”。前者谈本体，后者论人生。同时也包含有真俗二谛判然相别的意味。所谓“究元”，即是揭示佛法的根本，意关宇宙之真、万物之本。俗世出于功利的目的，只关心佛学之“实用”；如清末之谭、梁等，“摘拾经句，割裂佛说，专阐大悲，不主出世，不学之辈，率相附合”；以致习佛者“不任究元”，“避讳玄谈，得少为足”，完全漠视了出世间法的高深理境。漱溟认为，欲得决疑必先究元；不解决本体问题，人生便无从谈起。所谓“决疑”，也就是以究元所得之真谛来认识和指导现实的人生，故究元方能决疑。
究元之途，漱溟分立性、相二宗。性宗之义，他以法人鲁滂（Le Bon）的《物质新论》比合佛旨。认为鲁滂所讲的“物质”与佛教的宇宙观不期而同，“貌离，乃能神合”。尤其是鲁滂所谓第一本体不可思议之以太者，与佛之如来藏或阿赖耶识极为相像。他举《大乘起信论》、《楞严正脉疏》等性宗著作中语，说明以太之涡动恰似无明生种种法、质力相续犹如色空融一、因果律同于轮回。“佛说固以鲁君之言而益明，而鲁君之所标举，更借佛语证其不诬焉”。相宗之义，漱溟举三无性义（相无性、生无性、胜义无性），摘取真谛译《三无性论》、《佛性论》等相宗著作中语，以做说明。他还特别引据了章太炎《建立宗教论》一文中说依他性的一段话，来论证“究元者唯是无性”，无性即是真实自性，“周遍法界者，一切诸法同一无性之谓”。在分析了佛家本体论之法性、唯识两途后，漱溟进一步揭示其元哲学的三种义：一是不可思议义，二是自然轨则不可得义，三是德行轨则不可得义。所谓不可思议义，即超言绝象，不着于任何具体的不二中道。一如三论之“八不”，华严之“六相”。明无性无实。漱溟认为，康德的现象与“物如”（物自体）之分，叔本华的盲目冲动和意欲之说，英国哲学家的不可知论等，均已有见于不可思议义，“西土明哲颇复知之”。所谓自然轨则不可得义，缘于无性，无性即无法，于世间不得安立，一切均依缘起的道理，明无常无定。漱溟认为，晚近学术的不循往世所立轨则，多所破坏，以批判为帜，恰是此无可安立之义的最具体表现。所谓德行轨则不可得义，在根本道理上与前者是一样的，即不真之世间，何立轨则？所以漱溟认为世人自由等谈，皆为妄言：
所有东西哲学心理学德行学家言，以未曾证觉本原故，种种言说无非戏论。聚讼百世而不绝者，取此相较，不值一笑。
漱溟的“究元”，从本体上论证了佛教为出世间法，揭示出存在的虚妄、人生的荒诞、价值的无从安立和意义的泡沫本质。这种从根本上给出的否定，同尼采所谓“上帝死了”之宣告一样，蕴含着终结性的毁坏力。佛理本根上的不可思议，即不可致诘，不能以俗理解释（由此漱溟批评陈独秀《绛纱记·叙》和蓝公武《宗教建设论》对佛教的讥难）。因为这是源于“觉性”的元知者，而非有待逻辑勘其诚妄的推知之事；是觉解，而非知识。所以，出世间法是信仰，漱溟的“得解”也是信仰。除了这个信仰外，一切知识，包括自然轨则和德行轨则，皆为虚妄；而建立在这些轨则之上的种种世间安立都成空假；意义消失了，人生的价值和目的也终成幻灭。“故人生唯是无目的……无目的之行为，俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是。”这个可怕的“得解”，表现了民国初年的知识分子，在传统信仰崩溃后，在失望而又无望的极度黑暗政局下，心无所寄、思无依归，彷徨而无所乞救的绝境意识。漱溟的出家意念也是这样的一种麻木而无“得暂安稳”的弃世表现。循此理路，极可能导向沉沦，这又是漱溟的良知所不能容受的。所以，他的“究元”最终仅止于“看透”，而并不追求“做透”，在究明了出世间法的道理后，他还是回到了世间法来，以究元所得智慧透视世间之疑。他强调：
佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教。
所以他尽管批评了谭嗣同的“专阐大悲，不主出世”，但对浏阳之全本仁学发挥通者和救拔众生的大无畏精神还是表现了深深的敬意。
在“决疑”之“佛学方便论”中，漱溟首先赞扬了柏格森的创化论。认为柏氏对生命和世间的理解，同佛教之空假中圆融三谛，及刹那生灭、迁流不住等义，极为相像。“故善说世间者莫柏格森若也。”漱溟决疑，亦分两途：一出世间义，二随顺世间义。出世间为佛法根本，“出世间义立，而后乃无疑无怖，不纵浪淫乐，不成狂易，不以自经，戒律百千，清净自守”。漱溟即依此着重探讨了苦乐问题。苦乐观为人生问题之核心，亦是漱溟自放弃功利见解后苦思冥索的焦点所在。他基本接受了章太炎在《俱分进化论》中所立苦乐并进的说法，亦赞成叔本华的欲望即痛苦之论，“间采两家言辞”，成立四义：苦乐是就感觉而言，苦乐因欲而起，苦为欲不得遂之谓，乐为欲得遂之谓。漱溟认为，人的欲望无尽头，“欲念生生无已，不得暂息”；以得遂不得遂计，则世间苦量远远大于乐量；而且苦境乐境因人而宜，没有绝对的乐，也没有绝对的苦，所以富人不见得比穷人更快乐；就是世所向往的文明社会、大同世界，也绝对不能根除众苦，所谓“聪明愈进，欲念愈奢，苦乐之量愈大”。他批评康有为“割取大悲之旨，张其大同之说”的比拟附会之词，对宋明儒的“主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教”的支离失据也深表不满，认为这些都是不了解苦乐的本质，未免“惊怖而失守”。只有悟解到出世间法的“了义”，才能于所谓苦乐问题，知所依止，坦然处之。漱溟于随顺世间义，只肯定了“方便门中种种法皆得安立”，而未做详细的展开。他认为，“此二义者可任人自择”，出世间固好，随顺世间若“获闻了义”，亦能得安稳而住。
出世间和随顺世间是两种不同的生存方式。在终极意义上，漱溟倾向于出世间，他的“究元”即表现了这样的关切。但他之出世又不同于一般佛徒的厌离世间，于人世做彻底的苦谛想；而是本之于一定的理性分析，度量苦乐，衡准人生。所以在《佛学方便论》中，漱溟所面对的人生是现实的人生，而非弃世的人生。他是想在“狂易”、“疑怖”的现实世界之外，寻找一精神上的支柱，以能安稳自我、“清净自守”。佛教之“了义”使他获得了这种对人生的通透感悟，亦使他痛苦的心绪得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他绝对地肯定佛教的出世间法，奉为罪恶人生清凉解毒的圭臬。但这焦虑而苦恼的人生见解背后，透显出的依然是不懈的追求精神和做救世之想的使命感，所以他不但不反对随顺世间，而且于出世间义，也做了不离世间、直面现实人生的探讨。虽说决疑必先究元、有赖于究元，但究元却是为了决疑、终归于决疑，所以漱溟的思想最后还是落实到了现实人生的层面上。
《究元决疑论》是漱溟早期思想“折入佛家一路，专心佛典者四五年”后的一个阶段性总结，亦是他早年思想之第二期的代表作。尽管在由佛转儒后不久，漱溟即加作了“附记”对该篇的思想深入检讨、严辞自责，谓之“荒谬糊涂，足以误人”，但它在漱溟的早期著作中，乃至于对其人生经历之影响，都显得十分重要。因《究》文，漱溟得以结识了一大批学术界的朋友，其中不乏名流；有的还成为终生至交，如林宰平、熊十力等。亦因《究》文，漱溟意外获得了重新入世的契机，这就是被邀进入北大任教。1916年底，蔡元培从欧洲回国，接掌北京大学。蔡喜好哲学，途经上海时，即看到了《究元决疑论》，并留下深刻印象。所以当漱溟经教育总长范源廉介绍慕名去见蔡时，蔡对他的学问与见识表示了赞赏，并当即邀请他到北大任教。以是故，《究》文实为漱溟进入学术界的一张入场券。
从1917年开始，漱溟的佛教信仰发生了动摇，他的出家意念受到了来自多方面的挑战，思想又再度徘徊于出世与入世之间，而终归折入由佛转儒一途。这其中的主要原因：一是进入北大，“参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心。好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为僧，不许可婚娶，只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就这样时时在矛盾斗争中。矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心”。客观环境的改变，朋友间的志趣感染和精神提撕，生活价值的回归，以及由此得到的充实感与满足感，使得漱溟重新体味到了现实人生的美好和愉悦，出世念头便自然淡化了。二是翌年梁济之死，对漱溟刺激颇大。《思亲记》中有这样一段话：
溟自元年以来，谬慕释氏，语及人生大道，必归宗天竺，策数世间治理，则矜尚远西，于祖国风教大原、先民德礼之化，顾不知留意，尤大伤公之心……呜乎！痛已！儿子之罪，罪弥天地已！逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉。
说明漱溟违逆父亲，早有一种负疚感；济之自杀和殉道精神给他以强烈的心灵震撼，由负疚而觉负罪。来自道德人伦的压力陡增，使他难以喘息，心更加不能自安，只好放弃出世选择。三是关注社会、以天下为己任的情怀不得泯灭，始终放不下这颗良知心，所以一遇机会，就重新朗现，这表现在他写于1917年末的《吾曹不出如苍生何》一文中。为天下骚然、民不聊生、伏莽遍地、水旱频闻的景象所刺激，亲历其境、触目惊心之下，漱溟便按捺不住了，吾曹欲出济苍生。正如他自己所说的：
回到我思索、探求的中国与人生两大问题上，促成我的实际行动的，如中国问题占了上风，我则参加辛亥革命，当新闻记者，进北大教书等等；如人生问题占了上风，我便不结婚，吃素，想出家。这两大问题在我身上始终矛盾着，运行着。后来，中国问题逐步占主导地位，人生问题逐渐退居次要地位。
为人生和社会两大问题所缠绕，漱溟经历了复杂而又独特的青春期。当他的思想日渐成熟，心理渐趋稳定之时，他也就走出了那段最感困惑、最为躁动不安的日子，人生的目标似乎也明晰起来。
受梁济的影响，漱溟自14岁始，即已立定了自己胸中的价值标准，“以利害得失来说明是非善恶”，认为人生就是去苦就乐、趋利避害而已。济之思想，为鸦片战争以来中国的危殆情势所刺激，受曾胡用兵之后崇尚事功的风气之鼓荡，而自然接近于功利主义。他以“有用处”三字来评价世间一切事，有用处即是好，无用处即是不好。他自己虽也曾读书中举，但最看不起读书人，看不起做文章的人，时常叹息痛恨中国事事为文人所误。梁济务实疾虚的思想，漱溟认为“极近古代墨家一流，亦似与清初之颜李学派多同其主张”，但主要还是为近代中国事事不如人的情势所激。这种偏宕之想，确实代表了世纪之交多数中国人的看法，这也深深影响到了漱溟少年时代的思想。大约自入中学，漱溟即秉持此一观点，“抱一种狭隘功利见解，重事功而轻学问”，他的救国救世的自负念头、目空一切的傲气，以及讨厌传统学问之课堂灌输和只着迷于关涉时事的自学，显然都与此有关。这种于“绕膝趋庭日夕感染中”所最早形成的功利思想，经与郭人麟接交后，即告瓦解，郭的精神完全笼罩了漱溟，打破了他对实用和功利的执著沉迷，从而走出了他早期思想发展的第一阶段。
梁氏父子，原本同倾心于梁启超的君主立宪主张，而辛亥前夕，漱溟的思想开始发生变化，由主张立宪转而同情革命。故两人“洎入民国，渐以生乖。公厌薄党人，而溟故袒之。公痛嫉议员并疑其制度，而溟力护国会，语必致迕”。漱溟的这一转变与甄元熙有关，他们彼此间经常秘密进行笔战和面对面的辩论，最后梁为甄的革命激情所感动、所影响。加之清廷的假立宪使漱溟渐渐失望，“深感时局如此，宪政肯定无望，革命便是唯一的出路了”。于是，在甄的介绍下，他加入了京津同盟会；并不顾家人的反对，毅然剪了辫子，以示与清王朝的绝决。漱溟加入同盟会后，经常去东单三条一间由京津保支部开设的沿街小杂货店，听消息，议国事，传递革命书刊；有时也守店面卖货，有一次还奉派到京郊购置一批带玻璃罩的煤油灯。当时，京津同盟会为了配合南方革命党的军事行动，搞了一系列的刺杀活动，漱溟虽未直接参加，但也有所预闻，尤其是彭家珍刺杀良弼的行动，曾强烈地震撼了他的心灵。南北议和后，漱溟进了《民国报》工作。《民国报》虽不是同盟会的机关报，但同样也宣传同盟会的政治主张，它的创办者和大多数人员均是同盟会的会员。社长甄元熙，总编辑孙炳文，都是老资格的革命党人，亦是漱溟当时最为亲近和要好的朋友。漱溟写稿时常用寿民或瘦民作笔名，有一次孙总编为他写了一把扇面，上题“漱溟”二字，正合他意，从此便以“漱溟”为名，本名反而鲜为人知了。
“由求学而革命”，这是漱溟对他那个时代的青年知识分子成长历程的一个精辟概括。最先感受到世界潮流和容纳了外来新知的青年学生，正值热血沸腾年龄，怀抱救世济民和改造社会的宏愿，对一切都充满了理想和憧憬，当时的漱溟“正是其中之一个”：
我由学校出来，第一步踏入广大社会，不是就了某一项职业，而是参加革命。
作为《民国报》的外勤记者，他有机会深入社会各阶层，接触各色人等，上至总统府、国务院，下至社会团体、街头巷尾，无处不到，所涉猎的政坛见闻很多，也了解到了许多不为外人所知的阴暗面。他亲历了在袁世凯一手导演下，拒绝南下就任、吓唬迎袁专使的“兵变”闹剧，也目睹了袁世凯窃国得逞、黄袍加身的临时大总统宣誓就职大典。尤其是第一届正式国会开张后，参众两院“八百罗汉”们的种种丑恶行径，更是让他感到彻底的失望。越采访，他就越感觉到了理想与现实之间的巨大鸿沟：
当时议会内党派的离合，国务院的改组，袁世凯的许多操纵运用，皆映于吾目而了了于吾心。
与社会接触频繁之故，渐晓得事实不尽如理想。对于“革命”、“政治”、“伟大人物”……皆有“不过如此”之感。有些下流行径、鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到的，此时却看见了；颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。
当时的名记者、社评家黄远庸（1885-1915）曾就议会之事著《苦海呻吟录》，谓“近日政界，乃不知下笔将从何处说起，其第一苦处，即吾辈自认已无复气力写出此等千奇百怪千险万恶之社会也”。有一个笑话，说当时的议员卖身于甲乙各党，有人代草了卖身文契一张，有云：专员某甲，今以本身所买得之议员一名卖与某贵党，连皮带骨，一切不留，自卖与贵党之后，任从贵党为非作歹，本员无不服从。这真可谓穷形尽相。面对如此黑暗的政局，漱溟多年来为之奋斗的理想彻底破灭，他说：
民国成立之后，我以为政治改造之要求已属达到，或可说已有希望，而事实上乃大不如此。反至一年远似一年，一年不如一年，开始时还似有希望，而日后则越来越绝望。
政治上的绝望，使漱溟退出了《民国报》，也自动脱离了由同盟会改组后的国民党，而居家进一步深思社会、反省人生。这时的漱溟在思想进路上表现出了短暂的双向抉择：因愤激于社会上种种不平等现象而倾向于社会主义，又因纠结于人生之苦乐一大问题而醉心于佛教。
当时由张继翻译的日本社会主义者幸德秋水所著《社会主义之神髓》一书，引起了漱溟的极大兴趣，“阅后，心乃为之大动”。认同于世间一切罪恶皆源于私有财产制度的观点，认为人类可惊可惧的日趋衰败，教育家、卫生家，以及宗教、道德、哲学都挽救不了，只有拔本塞源，废除私有制度，一切归公，才可免去人与人之间的竞相争夺。尽管漱溟当时对社会主义所知甚少，但为热情所鼓舞，撰成《社会主义粹言》，自己写于腊纸，油印数十本赠人。书中所举例子，不外乎女戏子强扮笑颜、委曲承欢，“好好女子，受人家的糟蹋侮弄”；而富者“花钱造孽”、威福自恣；白发老头拉人力车，为乘客催迫，一跤跌倒，头破血出；瘦小饿汉，只因夺食充饥，而被警察五花大绑，牵行于街市，等等。这些充斥社会、随处可见的不平等现象，漱溟过之于目而惨恻于心，胸中早藏不平之气，一旦遇到社会主义、无政府主义等社会批判性很强的学说，便自然产生了一种亲和感而心向往之。但这显然只是一种情绪上的接近和容受，而缺乏全面的理解，更谈不上任何深刻性。正如漱溟自己后来所说的：
那时思想，仅属人生问题一面之一种社会理想，还没有扣合到中国问题上。换言之，那时只有见于人类生活须要社会主义，却没有见社会主义在中国问题上，有其特殊需要。
但幼稚恰恰是根芽，后来漱溟以乡建运动改造社会的努力，不能不说是再续前缘。因为私有制度“和我倡导的合理人生态度，根本冲突；在这种制度下，难得容我们本着合理的人生态度去走”。尽管乡建派与社会主义殊途异辙，但改造社会的目的性是一致的。所以漱溟虽不赞成走社会主义道路，却肯定社会主义的合理性和必要性：
社会主义的倡说，在中国并不能算是无病呻吟；仅可以说是病状不全一样，而痛苦的难堪急待救药，固无分别。
痛恨不合理的人生与社会，必存改造之志，从而形成与社会主义声同气求的情结，可谓终其一生。它的由来，我们不能不追溯到民国初那个短暂的、曾经令其神荡的、激进于社会主义的时期。
除一度倾心社会主义之外，漱溟入民国后，随着政治理想的破灭，其魂牵情萦，即在于佛。早在十六七岁时，他便从利害之分析追问，而转入何谓苦何谓乐之研索，加之辛亥前后刻骨铭心的经历之强烈刺激，现实的无奈感和人生的虚妄感油然勃发，在“两作自杀之谋”后，他毅然选择了佛教：
所谓年来思想者，一字括之，曰佛而已矣！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣！
我二十岁至二十四岁期间，即不欲升学，谢绝一切，闭门不出，一心归向佛家，终日看佛书。
对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。
于是他20岁开始茹素，深叩释典，怀抱出家为僧之念，直到29岁才彻底放弃。他常到琉璃厂西门的有正书局和文明书局，翻阅、购买金陵刻经处出版的木刻佛经，以及常州等处印行的佛典。狄葆贤在上海编印的《佛学丛报》更成了他习佛的入门津梁，内中李证刚先生的文章尤为他所喜。经过暗中摸索，凭着自学的良好质素和能力，他竟也啃下了不少的内典，对唯识学尤为稔知。在习佛的同时，漱溟又学医。由日文翻译过来的西医各书，包括药物学、内科学、病理学、诊断学等著作，不下十数种；再加之中医古籍，以陈修园四十八种为主，于这些医籍遍观泛览，他从中学到了不少的生理及医学知识。
1916年，漱溟在《东方杂志》发表《究元决疑论》。这篇长文不仅是他叩开学术界大门的处女作，而且也是足能代表他早期佛学思想的经典佳构。该文的写作，缘于黄远庸的被刺，是有感而发的。黄作为民国初年的名人，曾对漱溟勖勉有加，亲为其编纂的《晚周汉魏文钞》作序。在1915年袁世凯复辟帝制的活动中，黄迫于压力，著文于报端，语意模糊，态度模棱两可，受到了漱溟的责问，黄自省忏悔，作书答之。后来，黄为袁党所逼，避走上海，立即登报声明反对帝制，大白真相于天下。惜不久即死于非命，在美国旧金山被人误杀。漱溟对黄的惨死深以为痛，尤其是了解到实情和读了黄最后所著《忏悔录》、《想影录》等文后，更觉悲伤：
执迷于党争者竟忍心下毒手结束了这一大有厚望的生命，故我于远生之死于无妄痛心之极，深憾没有来得及把我刚找到的真理贡献给他。此真理即指佛家对人生的认识。以是之故，我遂有《究元决疑论》之作。
见黄君远生《想影录》，悲心愤涌，不能自胜，亟草此篇，愿为世间拔诸疑惑苦恼，惜远生不能见矣！
其时，“土苴万家，归心三宝”的漱溟自认他已经“得解”，而世间之忧、恼、病、苦，唯有说法，方能拔出，“得暂安稳”；所以他要“贡其诚款”，将已得省悟的佛法真理面值于大众，相共慰解，“获大安稳”。
《究元决疑论》分为两个部分：“究元”部分为“佛学如宝论”，“决疑”部分为“佛学方便论”。前者谈本体，后者论人生。同时也包含有真俗二谛判然相别的意味。所谓“究元”，即是揭示佛法的根本，意关宇宙之真、万物之本。俗世出于功利的目的，只关心佛学之“实用”；如清末之谭、梁等，“摘拾经句，割裂佛说，专阐大悲，不主出世，不学之辈，率相附合”；以致习佛者“不任究元”，“避讳玄谈，得少为足”，完全漠视了出世间法的高深理境。漱溟认为，欲得决疑必先究元；不解决本体问题，人生便无从谈起。所谓“决疑”，也就是以究元所得之真谛来认识和指导现实的人生，故究元方能决疑。
究元之途，漱溟分立性、相二宗。性宗之义，他以法人鲁滂（Le Bon）的《物质新论》比合佛旨。认为鲁滂所讲的“物质”与佛教的宇宙观不期而同，“貌离，乃能神合”。尤其是鲁滂所谓第一本体不可思议之以太者，与佛之如来藏或阿赖耶识极为相像。他举《大乘起信论》、《楞严正脉疏》等性宗著作中语，说明以太之涡动恰似无明生种种法、质力相续犹如色空融一、因果律同于轮回。“佛说固以鲁君之言而益明，而鲁君之所标举，更借佛语证其不诬焉”。相宗之义，漱溟举三无性义（相无性、生无性、胜义无性），摘取真谛译《三无性论》、《佛性论》等相宗著作中语，以做说明。他还特别引据了章太炎《建立宗教论》一文中说依他性的一段话，来论证“究元者唯是无性”，无性即是真实自性，“周遍法界者，一切诸法同一无性之谓”。在分析了佛家本体论之法性、唯识两途后，漱溟进一步揭示其元哲学的三种义：一是不可思议义，二是自然轨则不可得义，三是德行轨则不可得义。所谓不可思议义，即超言绝象，不着于任何具体的不二中道。一如三论之“八不”，华严之“六相”。明无性无实。漱溟认为，康德的现象与“物如”（物自体）之分，叔本华的盲目冲动和意欲之说，英国哲学家的不可知论等，均已有见于不可思议义，“西土明哲颇复知之”。所谓自然轨则不可得义，缘于无性，无性即无法，于世间不得安立，一切均依缘起的道理，明无常无定。漱溟认为，晚近学术的不循往世所立轨则，多所破坏，以批判为帜，恰是此无可安立之义的最具体表现。所谓德行轨则不可得义，在根本道理上与前者是一样的，即不真之世间，何立轨则？所以漱溟认为世人自由等谈，皆为妄言：
所有东西哲学心理学德行学家言，以未曾证觉本原故，种种言说无非戏论。聚讼百世而不绝者，取此相较，不值一笑。
漱溟的“究元”，从本体上论证了佛教为出世间法，揭示出存在的虚妄、人生的荒诞、价值的无从安立和意义的泡沫本质。这种从根本上给出的否定，同尼采所谓“上帝死了”之宣告一样，蕴含着终结性的毁坏力。佛理本根上的不可思议，即不可致诘，不能以俗理解释（由此漱溟批评陈独秀《绛纱记·叙》和蓝公武《宗教建设论》对佛教的讥难）。因为这是源于“觉性”的元知者，而非有待逻辑勘其诚妄的推知之事；是觉解，而非知识。所以，出世间法是信仰，漱溟的“得解”也是信仰。除了这个信仰外，一切知识，包括自然轨则和德行轨则，皆为虚妄；而建立在这些轨则之上的种种世间安立都成空假；意义消失了，人生的价值和目的也终成幻灭。“故人生唯是无目的……无目的之行为，俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是。”这个可怕的“得解”，表现了民国初年的知识分子，在传统信仰崩溃后，在失望而又无望的极度黑暗政局下，心无所寄、思无依归，彷徨而无所乞救的绝境意识。漱溟的出家意念也是这样的一种麻木而无“得暂安稳”的弃世表现。循此理路，极可能导向沉沦，这又是漱溟的良知所不能容受的。所以，他的“究元”最终仅止于“看透”，而并不追求“做透”，在究明了出世间法的道理后，他还是回到了世间法来，以究元所得智慧透视世间之疑。他强调：
佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教。
所以他尽管批评了谭嗣同的“专阐大悲，不主出世”，但对浏阳之全本仁学发挥通者和救拔众生的大无畏精神还是表现了深深的敬意。
在“决疑”之“佛学方便论”中，漱溟首先赞扬了柏格森的创化论。认为柏氏对生命和世间的理解，同佛教之空假中圆融三谛，及刹那生灭、迁流不住等义，极为相像。“故善说世间者莫柏格森若也。”漱溟决疑，亦分两途：一出世间义，二随顺世间义。出世间为佛法根本，“出世间义立，而后乃无疑无怖，不纵浪淫乐，不成狂易，不以自经，戒律百千，清净自守”。漱溟即依此着重探讨了苦乐问题。苦乐观为人生问题之核心，亦是漱溟自放弃功利见解后苦思冥索的焦点所在。他基本接受了章太炎在《俱分进化论》中所立苦乐并进的说法，亦赞成叔本华的欲望即痛苦之论，“间采两家言辞”，成立四义：苦乐是就感觉而言，苦乐因欲而起，苦为欲不得遂之谓，乐为欲得遂之谓。漱溟认为，人的欲望无尽头，“欲念生生无已，不得暂息”；以得遂不得遂计，则世间苦量远远大于乐量；而且苦境乐境因人而宜，没有绝对的乐，也没有绝对的苦，所以富人不见得比穷人更快乐；就是世所向往的文明社会、大同世界，也绝对不能根除众苦，所谓“聪明愈进，欲念愈奢，苦乐之量愈大”。他批评康有为“割取大悲之旨，张其大同之说”的比拟附会之词，对宋明儒的“主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教”的支离失据也深表不满，认为这些都是不了解苦乐的本质，未免“惊怖而失守”。只有悟解到出世间法的“了义”，才能于所谓苦乐问题，知所依止，坦然处之。漱溟于随顺世间义，只肯定了“方便门中种种法皆得安立”，而未做详细的展开。他认为，“此二义者可任人自择”，出世间固好，随顺世间若“获闻了义”，亦能得安稳而住。
出世间和随顺世间是两种不同的生存方式。在终极意义上，漱溟倾向于出世间，他的“究元”即表现了这样的关切。但他之出世又不同于一般佛徒的厌离世间，于人世做彻底的苦谛想；而是本之于一定的理性分析，度量苦乐，衡准人生。所以在《佛学方便论》中，漱溟所面对的人生是现实的人生，而非弃世的人生。他是想在“狂易”、“疑怖”的现实世界之外，寻找一精神上的支柱，以能安稳自我、“清净自守”。佛教之“了义”使他获得了这种对人生的通透感悟，亦使他痛苦的心绪得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他绝对地肯定佛教的出世间法，奉为罪恶人生清凉解毒的圭臬。但这焦虑而苦恼的人生见解背后，透显出的依然是不懈的追求精神和做救世之想的使命感，所以他不但不反对随顺世间，而且于出世间义，也做了不离世间、直面现实人生的探讨。虽说决疑必先究元、有赖于究元，但究元却是为了决疑、终归于决疑，所以漱溟的思想最后还是落实到了现实人生的层面上。
《究元决疑论》是漱溟早期思想“折入佛家一路，专心佛典者四五年”后的一个阶段性总结，亦是他早年思想之第二期的代表作。尽管在由佛转儒后不久，漱溟即加作了“附记”对该篇的思想深入检讨、严辞自责，谓之“荒谬糊涂，足以误人”，但它在漱溟的早期著作中，乃至于对其人生经历之影响，都显得十分重要。因《究》文，漱溟得以结识了一大批学术界的朋友，其中不乏名流；有的还成为终生至交，如林宰平、熊十力等。亦因《究》文，漱溟意外获得了重新入世的契机，这就是被邀进入北大任教。1916年底，蔡元培从欧洲回国，接掌北京大学。蔡喜好哲学，途经上海时，即看到了《究元决疑论》，并留下深刻印象。所以当漱溟经教育总长范源廉介绍慕名去见蔡时，蔡对他的学问与见识表示了赞赏，并当即邀请他到北大任教。以是故，《究》文实为漱溟进入学术界的一张入场券。
从1917年开始，漱溟的佛教信仰发生了动摇，他的出家意念受到了来自多方面的挑战，思想又再度徘徊于出世与入世之间，而终归折入由佛转儒一途。这其中的主要原因：一是进入北大，“参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心。好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为僧，不许可婚娶，只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就这样时时在矛盾斗争中。矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心”。客观环境的改变，朋友间的志趣感染和精神提撕，生活价值的回归，以及由此得到的充实感与满足感，使得漱溟重新体味到了现实人生的美好和愉悦，出世念头便自然淡化了。二是翌年梁济之死，对漱溟刺激颇大。《思亲记》中有这样一段话：
溟自元年以来，谬慕释氏，语及人生大道，必归宗天竺，策数世间治理，则矜尚远西，于祖国风教大原、先民德礼之化，顾不知留意，尤大伤公之心……呜乎！痛已！儿子之罪，罪弥天地已！逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉。
说明漱溟违逆父亲，早有一种负疚感；济之自杀和殉道精神给他以强烈的心灵震撼，由负疚而觉负罪。来自道德人伦的压力陡增，使他难以喘息，心更加不能自安，只好放弃出世选择。三是关注社会、以天下为己任的情怀不得泯灭，始终放不下这颗良知心，所以一遇机会，就重新朗现，这表现在他写于1917年末的《吾曹不出如苍生何》一文中。为天下骚然、民不聊生、伏莽遍地、水旱频闻的景象所刺激，亲历其境、触目惊心之下，漱溟便按捺不住了，吾曹欲出济苍生。正如他自己所说的：
回到我思索、探求的中国与人生两大问题上，促成我的实际行动的，如中国问题占了上风，我则参加辛亥革命，当新闻记者，进北大教书等等；如人生问题占了上风，我便不结婚，吃素，想出家。这两大问题在我身上始终矛盾着，运行着。后来，中国问题逐步占主导地位，人生问题逐渐退居次要地位。
为人生和社会两大问题所缠绕，漱溟经历了复杂而又独特的青春期。当他的思想日渐成熟，心理渐趋稳定之时，他也就走出了那段最感困惑、最为躁动不安的日子，人生的目标似乎也明晰起来。
第三节 替释迦说个明白
1917年10月，漱溟正式到北大讲课。在这之前，他虽答应了蔡元培先生的邀请，并已受聘，但因当时担任司法总长张耀曾的秘书，一时无法脱身，所以暂由许季上代替他任课。一学期后，恰逢许大病，在蔡元培的催促下，漱溟才正式到任。漱溟以一无学历、二无资历之自学青年身份进入北大，全赖蔡元培先生兼容并包的办学方针和不拘一格的选才观念之赐，堪称是千古之美谈。漱溟自认他是得到当时北大培养之人，而不是如许多名流学者那样得到发抒之人。的确，以当时北大强大的新派阵营之众多名家和诸如辜鸿铭、刘师培、黄侃等知名旧派学者而论，年仅24岁的梁漱溟是太不起眼了，他不可能一下就成为学术中心的人物，而至多扮演一个边缘的角色。但梁的不凡从一开始就表露出来了：
民国六年蔡孑民先生约我到大学去讲印度哲学。但是我的意思，不到大学则已，如果要到大学作学术一方面的事情，就不能随便做个教师便了，一定要对于释迦、孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。所以我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度。蔡先生沉吟地答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅是不反对而已，我此来除替释迦、孔子去发挥外，更不作旁的事。
抱着倡明中、印古学，替释迦、孔子说个明白的决心，漱溟首先主讲的是印度哲学。在此之前，许季上已在哲学系讲过半年，并参稽西方学者的数种著作，编有该课讲义。漱溟初到，不及另草，仍以许本为讲义，“但事增订，未及改作”。直到第二年，在许本的基础上，“又得吴检斋（承仕）借给许多日文的印度哲学书籍作参考”，才得编成新的讲义。这本《印度哲学概论》在1918年11月先由北大出版部印行，翌年交由商务印书馆正式出版。
虽说佛教在中国流传久远，影响深广，近代以还，又有唯识学等的大盛；但印度哲学只是作为一点背景材料和某种陪衬得以零星播散，而素无系统面貌。所以当时蔡元培邀请漱溟任印度哲学讲席时，漱溟便感到为难，立即说：据我所知，无论西欧或日本，讲印度哲学并不包括佛学，一般都是讲六派哲学。而我自己对六派哲学素不留意，仅仅是对佛学有兴趣而已。要我教印度哲学，怕不能胜任。蔡表示：没有发现旁的人对此更精通，大家都只不过知道一星半点，横竖差不多，你就大胆来吧。在蔡元培的鼓励下，漱溟硬着头皮接下来了；但因确不熟悉六派哲学，所以不能按照当时西方学者或日本学者的路子走，只得扬长避短、另辟蹊径，发挥出自己的特色。漱溟在该书的序中指出：流行的西文、日文之讲印度哲学者只讲六宗而止，不及佛教；而他的书则以叙述佛法为主，反只是兼及六宗。“又举佛法与诸宗对裁，意特侧重佛法而诸宗所说各具且甚备”。另外，是取问题来排比讲解各家之说，所以全书分本体论、认识论、世间论三部分，又于各部分之下列出若干重要问题，按章节划分来做叙述。这样，《印度哲学概论》不仅是现代中国学术界最早系统研究和述介印度哲学的开山之作，而且也是20世纪同类著作中较有特色、光彩依然的一部。
漱溟于概略篇首先称赞了印度人之富于哲学思想：
盖其国君民上下，几以研究哲理为人生唯一事业。故诸宗竞起，异论繁兴，极思想之自由，尽慧悟之能事，辩难征诘，妙穷理致，古今各国罕有及其盛者。可谓洋洋乎极哲理之大观矣。
这样一个富于哲学智慧的民族，典籍古老，宗派繁出。弥曼差派、吠檀多派、僧佉（数论）派、瑜伽派、吠世史迦（胜论）派、尼耶也（正理）派等正统六宗各擅胜场，漱溟对之分别做了概述。又于六派之外，提拈出佛典中所谓四大外道之二的尼犍子和若提子两家，以及顺世论一派。漱溟认为，六派哲学的共同特点是“寡欲摄心”，这代表了印度文化的主流。而唯有顺世论“极端与印度土风相反。不信梵神，不信三世，不信灵魂，不厌世，不修行，排神秘，尚唯物，其坚确不易或叹为西土唯物家所希见”。所以，“顺世外道在印土思想界色彩特异，不当忽视”。汤用彤先生谓：“印度学说宗派极杂，然其要义、其问题，约有共同之事三：一曰业报轮回，二曰解脱之道，三曰人我问题。”此离生死苦、超越轮回、以谋自我解脱之倾向，皆含有明显的宗教色彩，学术界多有论焉。漱溟亦强调六派哲学的宗教性，谓印度哲学当于其宗教求之。而宗教作为信仰体系大抵有三端：一是“神密不容以常理测”，二是“尊上绝对人所仰赖”，三是“有束缚力，不容同时为二信仰，亦不易迁变”。依此三标准，漱溟认为印度哲学各宗各派“并属宗教”，只有顺世论和无神数论例外。与其他宗教相比，印度的宗教有三个显著的特点：一是在出世倾向上特别突出，一般宗教不是“真出世教”，而“印土宗教则多为真出世教”；二是“根本反对世间生活”，“乃举一切生活而废之，即所谓断灭是也”；三是以哲学辩证所得之宇宙本体为其寄托和归宿，“故印土宗教可以谓之哲学的宗教。以其宗教建于哲学故，此其高明过乎他方远矣”。这样，六派哲学不离于宗教，佛教、耆那教等宗教亦不离于哲学，哲学与宗教，一而二，二而一，浑融一片。
依于上述特点，漱溟认为佛教是宗教、亦非宗教，非哲学、亦是哲学。尤其是大乘，除净土宗含宗教之质分外，相宗说一切唯识，性宗说一切皆空，圆教则一法不立，顿教则直指本心，“信仰二字且无处著得”，何有宗教式之信仰？所以认佛法为宗教，不若视为哲学，他说：
质言之，佛法中固不建立一种迷执即所谓宗教式之信仰者，以增益众生之执。而次第开导犹不无宗教式信仰之遗留，逐渐蜕化以至于无执。观其改革之点，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗顺序之迹又般般可考。
正因为“无执”，不拘泥于一特殊信仰，所以佛教大开方便之门，可以发挥优长、“安俗顺序”、与时俱进，此为一般宗教“所绝不可及”。“一般宗教所以不能图存者，以彼之教化不复适于现代思潮，即现代思想已迈过之……而佛之教化任思想界变迁至何地步，只在其中，无由相过。”漱溟之佛法非宗教论，以及对佛教现代意义的装扮显然受到了章太炎等人的影响，也反映了清末民初学术界极为普遍的一种时髦倾向。
因哲学与宗教浑沦不分，所以印度哲学的方法也是出自宗教，这就是特殊之禅定。禅定的本质在于亡知，即冥极证会。“禅定为世间与出世间之通介，证会为可知与不可知之通介”。漱溟认为，证会方法为印度所特有，思想乃从禅定中得，所以高下之别视乎禅定，而非逐物积累。“今西土治哲学者亦尚直觉，与此非一事而未尝无合”，所以证会方式约略相当于现代哲学中所谓直觉。除了方法外，思想上之问题提出亦大端本之于宗教，其核心即出世间的修养，一般哲学问题无不应此种要求而来，所以印度哲学的基本问题也就是其宗教的基本问题。这也是印度哲学的特殊之处。
漱溟之早期佛学思想特重本体论，《究元决疑论》如此，《印度哲学概论》也是如此。他认为本体论是哲学之核心，亦为东方哲学之精要：
有情于世间之致思，其第一步恒欲推索万有以何为体，与夫本原所自。由体达用，由本之末，而人生归命所在可得也。故本体论为哲学所自始，亦哲学之中坚。东土哲家犹未察及认识论之切要，其所反复而道者尤在乎是。
漱溟于本体论归纳出六大问题：一是一元论与多元论之别，二是唯心论与唯物论之争，三是超神论泛神论与无神论之异，四是因果一异、有无诸论之疏解，五是有我论与无我论之对立，六是（大乘空有二宗）有性论无性论之辩。并采用佛法与六派哲学对勘之方式，详加分析。
就一元二元与多元问题，漱溟指出：地水火风四大及空方时诸外道依一有形之物质立万有之原理，皆是“客观之一元论”。而“以空、方、时为万有之真因，此印度所特有，他土哲学中未之见云”。弥曼差、吠檀多等派为“主观之一元论”。不论是《吠陀》“金卵化成说”之俚谚，还是商羯罗之释梵分设上下，均未脱出精神性之一元本体。数论为“心物二元论”，“凡二元论支离割裂之失，此宗皆不免”。胜论之六句义，及极微论等，“鲜于探讨本体之意，于本体论中无所归类”，所以毋宁谓之宇宙论，殆非本体论故。至于瑜伽、尼耶也等，皆与本体论无涉。佛法中，小乘鲜于探讨本元之意，大乘则不取一法为万法之本，所以不能简单以一元二元归纳之。若“强为之言，则对二元多元可云一元论，而非二元非多元；对一元论则又非立有一元者。”虽说就名相言，佛典中如来藏、法身、法界性、真如、圆觉、圆成实性、心、识、菩提、涅槃等，异文别用，大要皆表本体。但是，佛之本体的特点是万法奚自、离一切相、即一切法，所以既不是一元论，也不是多元论。
关于唯心唯物，漱溟引述了马克弥勒《印度六派哲学》一书中的有关材料，证明除地水火风空方时诸外道外，顺世论之极微说是印土唯物论的主要代表。而佛法，小乘诸部多持极微论，大乘教典每每说心，似与唯物唯心相合；但实际上，佛教并不是世俗所谓唯心论，当然更不是唯物论。漱溟依据《成唯识论》及《述记》，对“识”做了详细疏解；并指出佛教唯识学之“唯识”与西方哲学之“唯心”根本不同。其异有三：一是唯识以阿赖耶为大根本，而西哲唯心全不及此；二是唯识之识是识自体，非识能缘之用，而西哲唯心全不及体，只关涉用；三是唯识重在所变，而西哲唯心结成观念、辗转自困。所以漱溟以唯识论为武器，从五个方面对西方哲学之唯心论做了批评，谓：“西土唯心论原是随情虚妄计度。乍聆其说，犹觉其与唯识未尝无似处。稍加推征，乃处处乖舛，罅漏如环之连，一口不可顿说，十指不可顿指。”
德国哲学家多伊森将印度对于神之观念分为四式：一唯物主义之神观，二超神观，三泛神观，四唯心主义之神观。漱溟论述诸宗之有神无神，一本于此，悉数抄录。唯于佛法，坚主其为“明确之无神论”。指出《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》等皆有破神之词，并详加引述，以做说明。
漱溟认为，因果观亦是印度哲学中“关系本体之一问题”。“诸宗所争在因中为有果为无果，因果为一为异。佛家则穷论因果本身之立不立也”。数论说因中有果论，吠檀多主因果不二、无分别相，胜论持因中无果论和因果为异论，尼乾子计因中亦有果亦无果（因果亦一亦异），若提子计因中非有果非无果（因果非一非异）。唯佛家跳出因果怪圈之外，以缘起道理广说之。小乘之十二因缘，大乘之八识异熟，皆关此理。漱溟指出：佛法于本体论中空一切见，所以因果之说自不容立；空宗三论处处破生灭，即是处处破因果。所以，说因果一异、有无只是诸宗差别，而因果之可得不可得才是佛法与诸宗的分脉处。
有我无我是讲我执问题，有性无性是讲法执问题，漱溟认为二执之立破亦关涉本体。诸宗皆为有我论，《成唯识论》判列三种“执我”，《瑜伽师地论》指出四种“计我”，《大日经·住心品》所说十四种计有我之外道，皆为佛法所破。“故佛法在人生观上为无我论，在本体论上又为无我论”。佛法根本即在于破人我执，所以无我论可以看做是佛教的核心。与破人我执相关，即为破法我执，漱溟讲破法我执是通过空有二宗有性无性之辩展开的。大乘有宗讲三性三无性，大乘空宗讲八不，漱溟认为“两家之义未见乖舛”。但为何历史上兴争聚讼？他认为这是因为唯识曲解了依他，若直下明空，则殊途同归，争讼自消。从总体上说，漱溟是据于中间立场，调和空有的，他说：
识家排三论固无当，而世之援三论破唯识者亦不成。如此土嘉祥大师《百论疏》、圭峰禅师《原人论》皆有破识家之论，于唯识义终无破损也……大乘各宗义无不圆，破无可破立不待立耳。
漱溟指出：“学者苟于知识本身未能明察不惑，而于形而上学问题或其他问题妄有所论，皆为徒虚。”他说：“余书特着意于佛法之精神。佛法之精神与其在本体论上表著之，盖不如在认识论上表著之为能剀切明白也。”所以在讲完了本体论之后，他就接着讲认识论。漱溟于印度哲学之认识论，着重讨论了知识之来源、知识之界限、知识之本质等三大问题。
关于知识之来源，印度哲学各派立论不同、简繁相异。漱溟认为现比二量为胜；三量犹可，过此徒虚；而弥曼差六量、尼耶也四量，已“繁广无当”了。他虽提到了证量的问题，却未加展开；就是现比二量，也是节录《理门》、《正理》二论文句，并无特殊发挥。
关于知识之界限，漱溟认为印土诸宗于此多不留意，唯有佛教稍可董理。佛法以比量唯假，现量可实。现量又分为世间现量与佛位现量。而世间现量有而难得，实亦未实；佛位现量遍知出世，知同无知。漱溟认为这是佛教与诸宗及西方哲学在知识论上的最不同处。因以出世为鹄的，所以佛教认识论非为营造知识，反而只在遮遣知识。由此，漱溟着意从非知识的角度论述了非量，认为非量是佛法所特有的精彩内容，为其本体论的成立提供了基础，亦因之与西方哲学大异其趣。一是不同于西哲之独断论；因知识有界限，按非量道理，“哲学上所谓本体论所谓形而上学悉非知识界限”。而独断论以知识构筑本体，最终技穷自困，遭近代哲学之抛弃。唯有以非量厘定界域，才能走出迷途。二是不同于西哲之怀疑论；因现比量明世间为假，但无妨建立一切世间道理，此“佛所不拒”。而怀疑论以诡辩否定知识之建立，“彼实未达如何是知识，知识如何虚妄”。三是不同于西哲之实证主义；从表面上看，二家皆谓知识有其界限。但实证主义之界限，内外厘然，绝不可通。而佛家所谓界限，亦可言无有界限，因为根本智中都无有相，只以现比非量假设说之而已。
关于知识之本质，漱溟只简略说明了佛教的看法。他认为，大小乘关于知识本质之争，即唯识书中所见所缘缘之问题。小乘经部师以五识境离于五识为有，“始终不出素朴的实在论之范围”。而唯识家主五识所缘唯五识变，以感觉说明存在，既不同于素朴的实在论，也不同于主观的观念论。漱溟指出：素朴的实在论（经部师等）拘于现象而忽略本质；主观的观念论脱离现象而任情虚构；批评的实在论（如洛克）和现象论（如冯特）虽无偏执，“影质共举”，但不知本质为识所变，“识若不变，无影无质”。康德虽深刻，“然影像、本质、真如三者未能剖析”。所以只有佛家唯识学恰当地解决了这一问题。
印度文化颇具出世之色彩，佛教为出世之宗教，然传入中国后，面貌大变，一改出世倾向，出世不离世间觉，出世与入世打成一片。漱溟谓：“印土诸宗路异论纷然，而除顺世外有其一致之点，即所谓出世主义是也……及入中国，学务圆通，儒释虽乖，弥不相害。遂使顺世出世历数千年周多国土始终未成为问题，斯亦奇观已。”所以在《究元决疑论》中，他即探讨了出世间与随顺世间这两种方式；更在《印度哲学概论》中讲完本体论、认识论之后，立世间论一篇，专予分析。世间论所讲我之假实有无问题，即有我论与无我论之争；法之有无假实问题，即有性与无性之辩。这两个问题已在本体论中涉及，对佛法而言，即是破人我执和法我执这一核心思想。除此之外，漱溟于世间论主要研究的是印度哲学之宇宙缘起、人生说明、修行解脱三问题。
漱溟认为，宇宙论为西洋哲学家所不道，而为印土各宗所特有。归其类，大约有以下四种：一是吠檀多之造化论，二是数论之发展论，三是胜论之结构论，四是诸家外道之自然论。而佛家持独特之宇宙缘起说，此缘起“实是认识之缘起，舍认识无宇宙，舍认识缘起无别宇宙缘起”。《大乘起信论》反复申说的这一真如缘起思想颇为漱溟所称道，认为这是佛法在宇宙论方面高于诸宗之处。
六派哲学对人生的说明，以吠檀多和数论两家为翔实，漱溟除略述之外，主要还是引论佛法，特别是唯识学说。他对唯识之八识说、种子六义、四缘论等做了详尽的转述。但详虽详矣，却缺乏创见与发挥，故无足多论。
于修行解脱，漱溟指出这是印度各派所共有之思想，“印土诸宗所蕲向，一方对世间为解脱生死，一方出世为独存”。诸宗解脱之方法，或厌弃世间，或瑜伽禅定，或修慧得解，旨归于消解生命之活力，脱离生死。因以出世为目的，“故以修持为事”，依靠各种方法，这是印土厌世主义者的特点。而西方厌世论者，如叔本华、哈特门等，虽颇能阐其说，但未闻传习方法。宋明儒的主静坐，稍介入方法，亦是“固袭佛家也”。所以漱溟认为，靠修行而得解脱为印度所特有。至于佛法之修行解脱论，因文理过繁、宗旨各异，他只举了《俱舍论》以代表小乘，《成唯识论》以代表大乘，予以分析说明，并特别指出：“起信论》最足以明大乘对于修行解脱之圆旨。”
《印度哲学概论》是梁漱溟研究印度文化及其佛教的主要著作，也为此后的文化哲学体系之建构做了重要的材料准备。尽管是书仍为涵育之作，而非发抒之作，但自做主宰的思想气度已露出端倪。因为在主讲印度哲学的同时，漱溟尚惦念着孔家哲学，不久又有创作《东西文化及其哲学》的构想，心猿意马，参伍交错，心思何能定注在一种“概论”上？所以在1919年暑假，漱溟即甩掉了教科书，欲介入学术界文化纷争的热闹之中，赶写《东西文化及其哲学》来回应时论。无奈开学后要增设“唯识哲学”一科目，不得不暂时搁下刚写了两章的《东西文化及其哲学》，而“兼程并进”，赶写唯识哲学课的讲稿。不料，“弄得夜不能寐”，严重神经衰弱，只好请假养息。数月后，这部讲稿以《唯识述义》书名由财政部印刷局印行，发给同学以作补习之参考。
《唯识述义》共三册，今仅存第一册，第二册已难查觅，第三册未及印行，所以能实际见到的只是它的第一部分。漱溟于绪论章首先肯定了唯识学在整个佛法中的核心地位，他说：
我们如果求哲学于佛教也只在这个唯识学。因为小乘对于形而上学的问题全不过问，认识论又不发达。般若派对于不论什么问题一切不问，不下解决。对于种种问题有许多意见可供我们需求的只有唯识这一派，同广义的唯识如起信论派等。更进一步说，我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。
这种极端推崇唯识、以唯识综核佛法之全体的偏执之辞，一方面是论证课程自身价值之需，另一方面也反映了当时唯识学独盛的实际境况。但于诸家讲论，漱溟只承认内院欧阳一派为确当，其余均是“乱猜入手”。“你猜错了我来辨证，我猜错了你来辨证，很不算什么。”包括他先前曾大为敬仰的太炎先生也是如此。漱溟点出此“乱猜”的唯识，只是否定讲唯识之僵固和有绝对权威，而并不否定此“乱猜”的价值，因为“也非如此不能把唯识学寻出来”。所以他自己另辟蹊径，以西方哲学来附议唯识，这也算是另一种“乱猜”吧。
漱溟参照陈大齐《西洋哲学概论》一书的内容，简述了近代西方哲学从本体论向认识论过渡的历程。自孔德后，形而上学完全失势，实证主义、自然主义（海克尔）、感觉主义（毕尔生）终归一路，“只是把些感觉来归类、分析、联合、拟造……而已”。新近流行的实用主义（詹姆士）、生命哲学（柏格森）、逻辑分析哲学（罗素），虽然对形而上学的态度有所不同，但试图回避或无解决之道却是一如的，“于是自近世以来的形而上学问题，到现在还是毫无解决的端倪”。这样，“强颜涂饰”的西哲本体学说已是穷途末路，形而上学问题的解答只有依赖“印度化”、依赖佛教唯识学。漱溟说：“现在讲的所谓唯识学、佛学的生命就系在这解答上，我并认人类所有的形而上学的要求就系在这解答上。”他认为形而上学是有其独特的方法的，“这个方法便是唯识学用的方法”，即证量或非量。西方古典哲学拘泥于实体，由非量上生出许多议论，但其间有比（量）无现（量），或是有现（量）无比（量），便满篇非量，成所谓臆谈。现代哲学独许科学为知识，或纯用比量经营而成，或兼用现比经营而成，或带着非量却非从非量生，倚现比而摈非量，拒斥形而上学，成浮游无根之状。所以西哲的困境要靠唯识学的睿智来解答，佛教唯识恰在形而上学方面有用武之地。漱溟认为，柏格森以直觉说试图突破困境的努力，以及在近代科学如生物学、心理学等影响下产生的哲学流派所提出的问题，虽无助于形而上学根本问题的解决，但它却启发和激醒了东方。“晦塞的东方本无以自明”，柏格森们出现后，“而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲”。
漱溟讲唯识，力图突破一般讲者囿于《八识规矩颂》、《百法明门论》、《观所缘缘论》，或者《唯识卅颂》、《成唯识论》、《摄大乘论》等的既成框架，只在钩索文意、铺摆名相上下工夫，而是努力从问题引入，并且始终是以提出问题的方式来陈述。尽管所提问题未必准确和得当，所陈述的内容未必有多大创造性，但其致力的方向还是颇具特色的，个别思想也不乏闪光之处。如释心所一节，用心理学的内容来解释五十一心所，指出：“唯识家所谛察的微入毫芒，有许多为心理学所不及知的（如五遍行），或只能笼统浑括着讲的。”所以唯识学的心意识分析实有心理学所不可及处。另外，心理学严分知、情、意三者破碎支离，漱溟认为唯识学在这方面堪救其弊，看法要高明些。“凡是一个心都是意志了，都是知识了，都是情感了，此所谓一个心的。”唯识说恒转，“只这一转的为心，而便是意是知是情”。故无割裂之虞。
因《唯识述义》仅存一册，全貌难览，再加之兼程并进，急就成章，所以显得杂遝而粗略。尤为重要的是，此时的漱溟已渐由佛入儒，学术关注也由印度哲学和佛学转向了东西文化比较及儒学。所以，思想上的改弦易辙导致了他的唯识学研究之中辍，志趣已不在斯，只有草草收场。漱溟在停课后的第二年，求助于支那内学院，这样，熊十力就成为这门课程的继任者。熊十力在北大主讲唯识学，也是不循古人之规，且比漱溟做得更深入，也走得更远，用中国传统哲学（主要是易学和心学）彻底掀翻了印度佛教的理论基础，从唯识学的躯壳中蜕变出了他自己的“新唯识论”。船山在《老子衍》自序中有云：“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕。”衡诸斯语，熊十力比梁漱溟更当之无愧，同是从唯识学研究入手，同是试图有所发抒，但因熊十力的研究更深刻些，尤其是把握住了中印思想的脉络和根本，所以有效地改造和利用了唯识学的资粮，出色地转化了佛教哲学的内容。而梁漱溟虽有一点问题意识，也参照了西方哲学的某些内容，但终因缺乏本民族传统文化的渗入，没有以儒道思想征稽之，所以无法深入，也没能引申发挥出更为深刻和独特的东西。他基本上是另作炉灶，去寻找一套新的路径，这就是比较文化的模式。所以《东西文化及其哲学》可以说和唯识学有点关系，也可以说毫无关系；而熊十力的《新唯识论》和唯识学却是绝对有关系的。
民国六年蔡孑民先生约我到大学去讲印度哲学。但是我的意思，不到大学则已，如果要到大学作学术一方面的事情，就不能随便做个教师便了，一定要对于释迦、孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。所以我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度。蔡先生沉吟地答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅是不反对而已，我此来除替释迦、孔子去发挥外，更不作旁的事。
抱着倡明中、印古学，替释迦、孔子说个明白的决心，漱溟首先主讲的是印度哲学。在此之前，许季上已在哲学系讲过半年，并参稽西方学者的数种著作，编有该课讲义。漱溟初到，不及另草，仍以许本为讲义，“但事增订，未及改作”。直到第二年，在许本的基础上，“又得吴检斋（承仕）借给许多日文的印度哲学书籍作参考”，才得编成新的讲义。这本《印度哲学概论》在1918年11月先由北大出版部印行，翌年交由商务印书馆正式出版。
虽说佛教在中国流传久远，影响深广，近代以还，又有唯识学等的大盛；但印度哲学只是作为一点背景材料和某种陪衬得以零星播散，而素无系统面貌。所以当时蔡元培邀请漱溟任印度哲学讲席时，漱溟便感到为难，立即说：据我所知，无论西欧或日本，讲印度哲学并不包括佛学，一般都是讲六派哲学。而我自己对六派哲学素不留意，仅仅是对佛学有兴趣而已。要我教印度哲学，怕不能胜任。蔡表示：没有发现旁的人对此更精通，大家都只不过知道一星半点，横竖差不多，你就大胆来吧。在蔡元培的鼓励下，漱溟硬着头皮接下来了；但因确不熟悉六派哲学，所以不能按照当时西方学者或日本学者的路子走，只得扬长避短、另辟蹊径，发挥出自己的特色。漱溟在该书的序中指出：流行的西文、日文之讲印度哲学者只讲六宗而止，不及佛教；而他的书则以叙述佛法为主，反只是兼及六宗。“又举佛法与诸宗对裁，意特侧重佛法而诸宗所说各具且甚备”。另外，是取问题来排比讲解各家之说，所以全书分本体论、认识论、世间论三部分，又于各部分之下列出若干重要问题，按章节划分来做叙述。这样，《印度哲学概论》不仅是现代中国学术界最早系统研究和述介印度哲学的开山之作，而且也是20世纪同类著作中较有特色、光彩依然的一部。
漱溟于概略篇首先称赞了印度人之富于哲学思想：
盖其国君民上下，几以研究哲理为人生唯一事业。故诸宗竞起，异论繁兴，极思想之自由，尽慧悟之能事，辩难征诘，妙穷理致，古今各国罕有及其盛者。可谓洋洋乎极哲理之大观矣。
这样一个富于哲学智慧的民族，典籍古老，宗派繁出。弥曼差派、吠檀多派、僧佉（数论）派、瑜伽派、吠世史迦（胜论）派、尼耶也（正理）派等正统六宗各擅胜场，漱溟对之分别做了概述。又于六派之外，提拈出佛典中所谓四大外道之二的尼犍子和若提子两家，以及顺世论一派。漱溟认为，六派哲学的共同特点是“寡欲摄心”，这代表了印度文化的主流。而唯有顺世论“极端与印度土风相反。不信梵神，不信三世，不信灵魂，不厌世，不修行，排神秘，尚唯物，其坚确不易或叹为西土唯物家所希见”。所以，“顺世外道在印土思想界色彩特异，不当忽视”。汤用彤先生谓：“印度学说宗派极杂，然其要义、其问题，约有共同之事三：一曰业报轮回，二曰解脱之道，三曰人我问题。”此离生死苦、超越轮回、以谋自我解脱之倾向，皆含有明显的宗教色彩，学术界多有论焉。漱溟亦强调六派哲学的宗教性，谓印度哲学当于其宗教求之。而宗教作为信仰体系大抵有三端：一是“神密不容以常理测”，二是“尊上绝对人所仰赖”，三是“有束缚力，不容同时为二信仰，亦不易迁变”。依此三标准，漱溟认为印度哲学各宗各派“并属宗教”，只有顺世论和无神数论例外。与其他宗教相比，印度的宗教有三个显著的特点：一是在出世倾向上特别突出，一般宗教不是“真出世教”，而“印土宗教则多为真出世教”；二是“根本反对世间生活”，“乃举一切生活而废之，即所谓断灭是也”；三是以哲学辩证所得之宇宙本体为其寄托和归宿，“故印土宗教可以谓之哲学的宗教。以其宗教建于哲学故，此其高明过乎他方远矣”。这样，六派哲学不离于宗教，佛教、耆那教等宗教亦不离于哲学，哲学与宗教，一而二，二而一，浑融一片。
依于上述特点，漱溟认为佛教是宗教、亦非宗教，非哲学、亦是哲学。尤其是大乘，除净土宗含宗教之质分外，相宗说一切唯识，性宗说一切皆空，圆教则一法不立，顿教则直指本心，“信仰二字且无处著得”，何有宗教式之信仰？所以认佛法为宗教，不若视为哲学，他说：
质言之，佛法中固不建立一种迷执即所谓宗教式之信仰者，以增益众生之执。而次第开导犹不无宗教式信仰之遗留，逐渐蜕化以至于无执。观其改革之点，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗顺序之迹又般般可考。
正因为“无执”，不拘泥于一特殊信仰，所以佛教大开方便之门，可以发挥优长、“安俗顺序”、与时俱进，此为一般宗教“所绝不可及”。“一般宗教所以不能图存者，以彼之教化不复适于现代思潮，即现代思想已迈过之……而佛之教化任思想界变迁至何地步，只在其中，无由相过。”漱溟之佛法非宗教论，以及对佛教现代意义的装扮显然受到了章太炎等人的影响，也反映了清末民初学术界极为普遍的一种时髦倾向。
因哲学与宗教浑沦不分，所以印度哲学的方法也是出自宗教，这就是特殊之禅定。禅定的本质在于亡知，即冥极证会。“禅定为世间与出世间之通介，证会为可知与不可知之通介”。漱溟认为，证会方法为印度所特有，思想乃从禅定中得，所以高下之别视乎禅定，而非逐物积累。“今西土治哲学者亦尚直觉，与此非一事而未尝无合”，所以证会方式约略相当于现代哲学中所谓直觉。除了方法外，思想上之问题提出亦大端本之于宗教，其核心即出世间的修养，一般哲学问题无不应此种要求而来，所以印度哲学的基本问题也就是其宗教的基本问题。这也是印度哲学的特殊之处。
漱溟之早期佛学思想特重本体论，《究元决疑论》如此，《印度哲学概论》也是如此。他认为本体论是哲学之核心，亦为东方哲学之精要：
有情于世间之致思，其第一步恒欲推索万有以何为体，与夫本原所自。由体达用，由本之末，而人生归命所在可得也。故本体论为哲学所自始，亦哲学之中坚。东土哲家犹未察及认识论之切要，其所反复而道者尤在乎是。
漱溟于本体论归纳出六大问题：一是一元论与多元论之别，二是唯心论与唯物论之争，三是超神论泛神论与无神论之异，四是因果一异、有无诸论之疏解，五是有我论与无我论之对立，六是（大乘空有二宗）有性论无性论之辩。并采用佛法与六派哲学对勘之方式，详加分析。
就一元二元与多元问题，漱溟指出：地水火风四大及空方时诸外道依一有形之物质立万有之原理，皆是“客观之一元论”。而“以空、方、时为万有之真因，此印度所特有，他土哲学中未之见云”。弥曼差、吠檀多等派为“主观之一元论”。不论是《吠陀》“金卵化成说”之俚谚，还是商羯罗之释梵分设上下，均未脱出精神性之一元本体。数论为“心物二元论”，“凡二元论支离割裂之失，此宗皆不免”。胜论之六句义，及极微论等，“鲜于探讨本体之意，于本体论中无所归类”，所以毋宁谓之宇宙论，殆非本体论故。至于瑜伽、尼耶也等，皆与本体论无涉。佛法中，小乘鲜于探讨本元之意，大乘则不取一法为万法之本，所以不能简单以一元二元归纳之。若“强为之言，则对二元多元可云一元论，而非二元非多元；对一元论则又非立有一元者。”虽说就名相言，佛典中如来藏、法身、法界性、真如、圆觉、圆成实性、心、识、菩提、涅槃等，异文别用，大要皆表本体。但是，佛之本体的特点是万法奚自、离一切相、即一切法，所以既不是一元论，也不是多元论。
关于唯心唯物，漱溟引述了马克弥勒《印度六派哲学》一书中的有关材料，证明除地水火风空方时诸外道外，顺世论之极微说是印土唯物论的主要代表。而佛法，小乘诸部多持极微论，大乘教典每每说心，似与唯物唯心相合；但实际上，佛教并不是世俗所谓唯心论，当然更不是唯物论。漱溟依据《成唯识论》及《述记》，对“识”做了详细疏解；并指出佛教唯识学之“唯识”与西方哲学之“唯心”根本不同。其异有三：一是唯识以阿赖耶为大根本，而西哲唯心全不及此；二是唯识之识是识自体，非识能缘之用，而西哲唯心全不及体，只关涉用；三是唯识重在所变，而西哲唯心结成观念、辗转自困。所以漱溟以唯识论为武器，从五个方面对西方哲学之唯心论做了批评，谓：“西土唯心论原是随情虚妄计度。乍聆其说，犹觉其与唯识未尝无似处。稍加推征，乃处处乖舛，罅漏如环之连，一口不可顿说，十指不可顿指。”
德国哲学家多伊森将印度对于神之观念分为四式：一唯物主义之神观，二超神观，三泛神观，四唯心主义之神观。漱溟论述诸宗之有神无神，一本于此，悉数抄录。唯于佛法，坚主其为“明确之无神论”。指出《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》等皆有破神之词，并详加引述，以做说明。
漱溟认为，因果观亦是印度哲学中“关系本体之一问题”。“诸宗所争在因中为有果为无果，因果为一为异。佛家则穷论因果本身之立不立也”。数论说因中有果论，吠檀多主因果不二、无分别相，胜论持因中无果论和因果为异论，尼乾子计因中亦有果亦无果（因果亦一亦异），若提子计因中非有果非无果（因果非一非异）。唯佛家跳出因果怪圈之外，以缘起道理广说之。小乘之十二因缘，大乘之八识异熟，皆关此理。漱溟指出：佛法于本体论中空一切见，所以因果之说自不容立；空宗三论处处破生灭，即是处处破因果。所以，说因果一异、有无只是诸宗差别，而因果之可得不可得才是佛法与诸宗的分脉处。
有我无我是讲我执问题，有性无性是讲法执问题，漱溟认为二执之立破亦关涉本体。诸宗皆为有我论，《成唯识论》判列三种“执我”，《瑜伽师地论》指出四种“计我”，《大日经·住心品》所说十四种计有我之外道，皆为佛法所破。“故佛法在人生观上为无我论，在本体论上又为无我论”。佛法根本即在于破人我执，所以无我论可以看做是佛教的核心。与破人我执相关，即为破法我执，漱溟讲破法我执是通过空有二宗有性无性之辩展开的。大乘有宗讲三性三无性，大乘空宗讲八不，漱溟认为“两家之义未见乖舛”。但为何历史上兴争聚讼？他认为这是因为唯识曲解了依他，若直下明空，则殊途同归，争讼自消。从总体上说，漱溟是据于中间立场，调和空有的，他说：
识家排三论固无当，而世之援三论破唯识者亦不成。如此土嘉祥大师《百论疏》、圭峰禅师《原人论》皆有破识家之论，于唯识义终无破损也……大乘各宗义无不圆，破无可破立不待立耳。
漱溟指出：“学者苟于知识本身未能明察不惑，而于形而上学问题或其他问题妄有所论，皆为徒虚。”他说：“余书特着意于佛法之精神。佛法之精神与其在本体论上表著之，盖不如在认识论上表著之为能剀切明白也。”所以在讲完了本体论之后，他就接着讲认识论。漱溟于印度哲学之认识论，着重讨论了知识之来源、知识之界限、知识之本质等三大问题。
关于知识之来源，印度哲学各派立论不同、简繁相异。漱溟认为现比二量为胜；三量犹可，过此徒虚；而弥曼差六量、尼耶也四量，已“繁广无当”了。他虽提到了证量的问题，却未加展开；就是现比二量，也是节录《理门》、《正理》二论文句，并无特殊发挥。
关于知识之界限，漱溟认为印土诸宗于此多不留意，唯有佛教稍可董理。佛法以比量唯假，现量可实。现量又分为世间现量与佛位现量。而世间现量有而难得，实亦未实；佛位现量遍知出世，知同无知。漱溟认为这是佛教与诸宗及西方哲学在知识论上的最不同处。因以出世为鹄的，所以佛教认识论非为营造知识，反而只在遮遣知识。由此，漱溟着意从非知识的角度论述了非量，认为非量是佛法所特有的精彩内容，为其本体论的成立提供了基础，亦因之与西方哲学大异其趣。一是不同于西哲之独断论；因知识有界限，按非量道理，“哲学上所谓本体论所谓形而上学悉非知识界限”。而独断论以知识构筑本体，最终技穷自困，遭近代哲学之抛弃。唯有以非量厘定界域，才能走出迷途。二是不同于西哲之怀疑论；因现比量明世间为假，但无妨建立一切世间道理，此“佛所不拒”。而怀疑论以诡辩否定知识之建立，“彼实未达如何是知识，知识如何虚妄”。三是不同于西哲之实证主义；从表面上看，二家皆谓知识有其界限。但实证主义之界限，内外厘然，绝不可通。而佛家所谓界限，亦可言无有界限，因为根本智中都无有相，只以现比非量假设说之而已。
关于知识之本质，漱溟只简略说明了佛教的看法。他认为，大小乘关于知识本质之争，即唯识书中所见所缘缘之问题。小乘经部师以五识境离于五识为有，“始终不出素朴的实在论之范围”。而唯识家主五识所缘唯五识变，以感觉说明存在，既不同于素朴的实在论，也不同于主观的观念论。漱溟指出：素朴的实在论（经部师等）拘于现象而忽略本质；主观的观念论脱离现象而任情虚构；批评的实在论（如洛克）和现象论（如冯特）虽无偏执，“影质共举”，但不知本质为识所变，“识若不变，无影无质”。康德虽深刻，“然影像、本质、真如三者未能剖析”。所以只有佛家唯识学恰当地解决了这一问题。
印度文化颇具出世之色彩，佛教为出世之宗教，然传入中国后，面貌大变，一改出世倾向，出世不离世间觉，出世与入世打成一片。漱溟谓：“印土诸宗路异论纷然，而除顺世外有其一致之点，即所谓出世主义是也……及入中国，学务圆通，儒释虽乖，弥不相害。遂使顺世出世历数千年周多国土始终未成为问题，斯亦奇观已。”所以在《究元决疑论》中，他即探讨了出世间与随顺世间这两种方式；更在《印度哲学概论》中讲完本体论、认识论之后，立世间论一篇，专予分析。世间论所讲我之假实有无问题，即有我论与无我论之争；法之有无假实问题，即有性与无性之辩。这两个问题已在本体论中涉及，对佛法而言，即是破人我执和法我执这一核心思想。除此之外，漱溟于世间论主要研究的是印度哲学之宇宙缘起、人生说明、修行解脱三问题。
漱溟认为，宇宙论为西洋哲学家所不道，而为印土各宗所特有。归其类，大约有以下四种：一是吠檀多之造化论，二是数论之发展论，三是胜论之结构论，四是诸家外道之自然论。而佛家持独特之宇宙缘起说，此缘起“实是认识之缘起，舍认识无宇宙，舍认识缘起无别宇宙缘起”。《大乘起信论》反复申说的这一真如缘起思想颇为漱溟所称道，认为这是佛法在宇宙论方面高于诸宗之处。
六派哲学对人生的说明，以吠檀多和数论两家为翔实，漱溟除略述之外，主要还是引论佛法，特别是唯识学说。他对唯识之八识说、种子六义、四缘论等做了详尽的转述。但详虽详矣，却缺乏创见与发挥，故无足多论。
于修行解脱，漱溟指出这是印度各派所共有之思想，“印土诸宗所蕲向，一方对世间为解脱生死，一方出世为独存”。诸宗解脱之方法，或厌弃世间，或瑜伽禅定，或修慧得解，旨归于消解生命之活力，脱离生死。因以出世为目的，“故以修持为事”，依靠各种方法，这是印土厌世主义者的特点。而西方厌世论者，如叔本华、哈特门等，虽颇能阐其说，但未闻传习方法。宋明儒的主静坐，稍介入方法，亦是“固袭佛家也”。所以漱溟认为，靠修行而得解脱为印度所特有。至于佛法之修行解脱论，因文理过繁、宗旨各异，他只举了《俱舍论》以代表小乘，《成唯识论》以代表大乘，予以分析说明，并特别指出：“起信论》最足以明大乘对于修行解脱之圆旨。”
《印度哲学概论》是梁漱溟研究印度文化及其佛教的主要著作，也为此后的文化哲学体系之建构做了重要的材料准备。尽管是书仍为涵育之作，而非发抒之作，但自做主宰的思想气度已露出端倪。因为在主讲印度哲学的同时，漱溟尚惦念着孔家哲学，不久又有创作《东西文化及其哲学》的构想，心猿意马，参伍交错，心思何能定注在一种“概论”上？所以在1919年暑假，漱溟即甩掉了教科书，欲介入学术界文化纷争的热闹之中，赶写《东西文化及其哲学》来回应时论。无奈开学后要增设“唯识哲学”一科目，不得不暂时搁下刚写了两章的《东西文化及其哲学》，而“兼程并进”，赶写唯识哲学课的讲稿。不料，“弄得夜不能寐”，严重神经衰弱，只好请假养息。数月后，这部讲稿以《唯识述义》书名由财政部印刷局印行，发给同学以作补习之参考。
《唯识述义》共三册，今仅存第一册，第二册已难查觅，第三册未及印行，所以能实际见到的只是它的第一部分。漱溟于绪论章首先肯定了唯识学在整个佛法中的核心地位，他说：
我们如果求哲学于佛教也只在这个唯识学。因为小乘对于形而上学的问题全不过问，认识论又不发达。般若派对于不论什么问题一切不问，不下解决。对于种种问题有许多意见可供我们需求的只有唯识这一派，同广义的唯识如起信论派等。更进一步说，我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。
这种极端推崇唯识、以唯识综核佛法之全体的偏执之辞，一方面是论证课程自身价值之需，另一方面也反映了当时唯识学独盛的实际境况。但于诸家讲论，漱溟只承认内院欧阳一派为确当，其余均是“乱猜入手”。“你猜错了我来辨证，我猜错了你来辨证，很不算什么。”包括他先前曾大为敬仰的太炎先生也是如此。漱溟点出此“乱猜”的唯识，只是否定讲唯识之僵固和有绝对权威，而并不否定此“乱猜”的价值，因为“也非如此不能把唯识学寻出来”。所以他自己另辟蹊径，以西方哲学来附议唯识，这也算是另一种“乱猜”吧。
漱溟参照陈大齐《西洋哲学概论》一书的内容，简述了近代西方哲学从本体论向认识论过渡的历程。自孔德后，形而上学完全失势，实证主义、自然主义（海克尔）、感觉主义（毕尔生）终归一路，“只是把些感觉来归类、分析、联合、拟造……而已”。新近流行的实用主义（詹姆士）、生命哲学（柏格森）、逻辑分析哲学（罗素），虽然对形而上学的态度有所不同，但试图回避或无解决之道却是一如的，“于是自近世以来的形而上学问题，到现在还是毫无解决的端倪”。这样，“强颜涂饰”的西哲本体学说已是穷途末路，形而上学问题的解答只有依赖“印度化”、依赖佛教唯识学。漱溟说：“现在讲的所谓唯识学、佛学的生命就系在这解答上，我并认人类所有的形而上学的要求就系在这解答上。”他认为形而上学是有其独特的方法的，“这个方法便是唯识学用的方法”，即证量或非量。西方古典哲学拘泥于实体，由非量上生出许多议论，但其间有比（量）无现（量），或是有现（量）无比（量），便满篇非量，成所谓臆谈。现代哲学独许科学为知识，或纯用比量经营而成，或兼用现比经营而成，或带着非量却非从非量生，倚现比而摈非量，拒斥形而上学，成浮游无根之状。所以西哲的困境要靠唯识学的睿智来解答，佛教唯识恰在形而上学方面有用武之地。漱溟认为，柏格森以直觉说试图突破困境的努力，以及在近代科学如生物学、心理学等影响下产生的哲学流派所提出的问题，虽无助于形而上学根本问题的解决，但它却启发和激醒了东方。“晦塞的东方本无以自明”，柏格森们出现后，“而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲”。
漱溟讲唯识，力图突破一般讲者囿于《八识规矩颂》、《百法明门论》、《观所缘缘论》，或者《唯识卅颂》、《成唯识论》、《摄大乘论》等的既成框架，只在钩索文意、铺摆名相上下工夫，而是努力从问题引入，并且始终是以提出问题的方式来陈述。尽管所提问题未必准确和得当，所陈述的内容未必有多大创造性，但其致力的方向还是颇具特色的，个别思想也不乏闪光之处。如释心所一节，用心理学的内容来解释五十一心所，指出：“唯识家所谛察的微入毫芒，有许多为心理学所不及知的（如五遍行），或只能笼统浑括着讲的。”所以唯识学的心意识分析实有心理学所不可及处。另外，心理学严分知、情、意三者破碎支离，漱溟认为唯识学在这方面堪救其弊，看法要高明些。“凡是一个心都是意志了，都是知识了，都是情感了，此所谓一个心的。”唯识说恒转，“只这一转的为心，而便是意是知是情”。故无割裂之虞。
因《唯识述义》仅存一册，全貌难览，再加之兼程并进，急就成章，所以显得杂遝而粗略。尤为重要的是，此时的漱溟已渐由佛入儒，学术关注也由印度哲学和佛学转向了东西文化比较及儒学。所以，思想上的改弦易辙导致了他的唯识学研究之中辍，志趣已不在斯，只有草草收场。漱溟在停课后的第二年，求助于支那内学院，这样，熊十力就成为这门课程的继任者。熊十力在北大主讲唯识学，也是不循古人之规，且比漱溟做得更深入，也走得更远，用中国传统哲学（主要是易学和心学）彻底掀翻了印度佛教的理论基础，从唯识学的躯壳中蜕变出了他自己的“新唯识论”。船山在《老子衍》自序中有云：“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕。”衡诸斯语，熊十力比梁漱溟更当之无愧，同是从唯识学研究入手，同是试图有所发抒，但因熊十力的研究更深刻些，尤其是把握住了中印思想的脉络和根本，所以有效地改造和利用了唯识学的资粮，出色地转化了佛教哲学的内容。而梁漱溟虽有一点问题意识，也参照了西方哲学的某些内容，但终因缺乏本民族传统文化的渗入，没有以儒道思想征稽之，所以无法深入，也没能引申发挥出更为深刻和独特的东西。他基本上是另作炉灶，去寻找一套新的路径，这就是比较文化的模式。所以《东西文化及其哲学》可以说和唯识学有点关系，也可以说毫无关系；而熊十力的《新唯识论》和唯识学却是绝对有关系的。
第四节 东方文化与西方文化
梁漱溟虽在北京大学任印度哲学与唯识学讲席，但从1918年秋开始，他即渐渐地属意于孔家思想。他在校内刊载启事，征求同好，于每周二、五相候于哲学门教员室，对孔学做不定期之研究探讨。胡适对此颇感讶异：“何以既笃于佛之教化，乃又弘扬孔子？”漱溟认为，佛家出世思想于孔子诚为异端，在所必排，因其能破坏孔子之教化；而佛家之视孔子则不然，“尽有相容之余地”。因为佛法对于一切教化均所不拒，故视孔家思想可以有极好处。话虽如此讲，但实际上此时的漱溟已处在了“切志出世，未能领孔子之化”与“好揽世间之务，抛出世修养”的两难境地之中。对于自己思想深处的这种紧张，漱溟本人意识到的最为清楚：
年来生活，既甚不合世间生活正轨，又甚不合出世生活正轨，精神憔悴，自己不觉苦，而实难久支，一年后非专走一条路不可也。
这条路只能是弃佛入儒。所以一年多后，漱溟应少年中国学会的邀请作宗教问题之讲演，在家补写讲词时，思路窘涩，头脑紊乱，随手翻阅《明儒学案》，于东崖语录中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八字，蓦地心惊：“这不是恰在对我说的话吗？”顿时头皮冒汗，默然有省。“遂由此决然放弃出家之念”。这一禅味颇浓的顿悟故事，说明了年来辗转悱恻于心的儒佛纠结至此方得到彻底的开释。
梁漱溟属于那种自命不凡、使命感极强的人物，一旦从出世意念的阴影中摆脱出来，在现实环境的刺激和催逼下，他的“争名好胜”之心便油然勃发。他进北大时即抱着讲明东方古学的念头，北大的生活体验和特殊气氛更加强了他的这种承负心理。他常说，北大是中国仅有之国立大学，世之求东方学不于中国而谁求？不于北大而谁求？言下之意，他对倡明东方学术肩负着重大的责任。漱溟的内心是这么想的，在行动上他也这么努力去做。
1919年夏，梁漱溟开始构思和写作《东西文化及其哲学》。他把这本书看做是自己“总爱关心种种问题，萦回胸抱地思求它”的现实关怀情感的复苏，是一种直抒胸臆的畅发。他说：“自己很不愿意轻率发言，而终久闷不住，不自禁的慨然有作——这也可以算西方式，因为西方式的学者略有所见，就自鸣一说，不尚深隐的。”他的构想是把这本书作为一个引子，总论东西文化；然后再写《孔家哲学》和《唯识述义》两书，阐发东方古学。不料此书刚写了开头，赶上学校要求增设唯识哲学课程，他只得兼程并进，赶写讲义，书稿不得不暂时放下了。但此时漱溟的兴趣已全然不在佛教，心仍为东西文化问题所牵挂；所以唯识哲学课并没有十分认真地去对待，讲义也没有写完。第二年他干脆采取了偷梁换柱的办法，停开了唯识学课，而专讲东西文化比较。1920年9月24日的《北京大学日刊》登载了有关这门课程的一份启事，实录下这件有趣的事情：
本届选修印度哲学唯识哲学诸君鉴：漱溟此次决定在讲印度哲学唯识哲学之前，先取东西文化略为剖释。盖印度人之所为，人多未喻。假不先剖明，则讲印度学问殆难措手也。原定课程每星期印度哲学三小时唯识哲学两小时，兹拟以印度哲学之三小时略讲东西文化，其唯识哲学两小时暂不上课。一俟讲毕，仍各照课程表办理。
当时漱溟尚无成稿，出了50元酬金招聘听讲学生中夙擅记录者一人为之速记，德文系学生陈政有幸中选，这样便有了《东西文化及其哲学》的第一种讲演本。第二年暑假，应山东省教育厅之邀，漱溟又至济南讲授同一题目，一连讲了四十天，由随行的中文系学生罗常培记录，在山东首次铅印成书，这便是《东西文化及其哲学》的第二种讲演本。随后，漱溟以罗记本为主，参酌陈记本，又加写了最末一章，编定是书，由上海商务印书馆于1922年1月正式出版。
梁漱溟为什么放下正常的课程而以极大的热情投入到对东西文化的思考与讨论中去？我认为这固然与他由佛转儒的学理变化和回到世间来的人生态度之转折有很大关系，但更为重要的是，他深切感受到了“刀临头顶、火灼肌肤、呼吸之间就要身丧命倾”的文化命脉正在断绝的严重威胁和压迫。他指出，东西文化问题，西方人只看作“一种消闲的考据”，东方诸落后国家“说不上着急的资格”，只有在中国成为最急迫的现实问题。五四前夕，先进的中国学人在历经了维新、革命的屡次失败，尤其是袁世凯窃国复辟的惨痛教训之后，开始把向西方学习的眼光由社会制度转向思想文化层面。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中大声疾言：“然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。”他将中西文化的冲突分为七期，呼唤最终的文化上“新旧思潮之大激战”，以根本解决“愈觉愈迷，昏聩糊涂”的近代以来之困局。黄远庸在《新旧思想之冲突》中，明确将西学东渐的历程分为器物、制度、思想文化等三个阶段，谓：“盖在昔日，仅有制造或政治制度之争者；而在今日，已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布……盖吾人须知新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等。若是者，犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所从出之原也。”梁漱溟面对这种“渐逼本垒”、思想决战已到最后关头的情势，心不能不为之所动，精神上自然承受了巨大的压力。他不得不急切思考“东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！”“东方化究竟能否存在？”这样根本性的问题。对于新思潮的非民族主义倾向和北大新派教授们缺乏忧患意识的坦然心境，漱溟也深深地感到焦虑，他说：
《新青年》杂志之批评中国传统文化，非常锋利，在他们不感觉到痛苦；仿佛认为各人讲各人的话，彼此实不相干；仿佛自己被敌人打伤一枪，犹视若无事也。而我则十二分的感觉到压迫之严重，问题之不可忽略，非求出一解决的道路不可。
我自己虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我讲东方古学的无形中有很大压力。就是在这压力下产生出来我《东西文化及其哲学》一书。
正是抱着一种强烈的使命感和积极思考现实、回应时事的论战姿态，梁漱溟投入到了当时如火如荼的东西文化大讨论中。
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟首先批评了有碍此项研究的三个说法。一是俟诸将来说，指出解决这一根本问题已到了刻不容缓的地步。二是东西调和论，针对章行严的《新时代之青年》、陈嘉异的《我之新旧思想调和观》等文，梁漱溟明确提出“如果要开辟新局面必须翻转才行”；而东西优劣互补、各打五十大板的调和之说，“完全是糊涂的、不通的！”三是范围太大、无从入手说，认为这是学术界的“疲缓、劣钝”所致，只要认真对待，研究的路总是有的。
漱溟进入问题的视角，即在说明何为西方化，也就是如何理解和把握西方文化的精髓与实质。当时人们对西方文化的认识和解说可以说是五花八门，他选取了较有代表性的时论四则，加以分析和批评。一是早稻田大学哲学教授金子马治的说法。金子在中国留日学生组织的“丙辰学会”之应邀讲演中，以他旅港的亲身经历和感受，说明“西洋之文明为势能（Power）之文明”。这一说法在当时甚为普遍，漱溟举出了英国历史学家巴克耳的《英国文明史》、杜威在北大哲学研究会的演讲，以及国内的李大钊等人。认为他们只看到了西方“物质上的灿烂”，而蔑视了其“社会中的特殊色彩”；这样，其说“与同光间‘坚甲利兵’的见解有何高下呢”？二是日本学者北聆吉的说法。北聆吉持东西文化融合说，认为西方文化在制御自然、征服自然方面发展的比较充分，而东方文化的长处则在于能与自然融合、与自然游乐，两者可以互补。漱溟指出：“印度人对于自然，全非融合游乐之态。”所以说东方人皆为融合游乐自然，显然失之偏颇。三是美国新教神学家、日本哲学研究者诺克司在《东方精神》一书中的说法。诺克司认为，西洋的精神一个是科学一个是自由。漱溟指出，陈独秀在《本志罪案之答辩书》中所概括的德莫克拉西（民主）和赛因斯（科学），与这意思相同。他说：“中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，做许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没有把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。”陈独秀德赛二先生的概括颇得到梁漱溟的赞赏和附丽。但他也指出了此说的两种小疵：一为征服自然的特点相对隐没了；二为科学与民主如何相属？它们“共同的源泉”是什么？这些问题未得解答。四是李大钊的说法。李大钊在《东西文明根本之异点》中，将西洋文明概括为“动的文明”，用对列排比的方式，分述东西文化之差别。梁漱溟指出，这种“平列的开示”只是表层现象的“浑括”比较，“只有显豁的指点，而无深刻的探讨”，所以谈不上是一个“深澈”而“明醒”的理论。
梁漱溟本人对西方文化的理解是建立在他的文化观的基础之上的。他认为文化就是“一个民族生活的样法”，而“生活就是没尽的意欲（Will）和那不断的满足与不满足”。这样，他给西方文化下的定义就是：“由意欲向前要求的精神产生‘赛恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化。”他是从以下四个方面来加以展开的：
就西方文化的特质而言，梁漱溟基本赞成陈独秀的概括，以科学与民主为西方文化的两大异彩，但他对此做了比陈氏要详尽得多的说明。关于科学，漱溟首先强调它与技术、手艺的区别：“科学求公例原则，要大家共认证实的。所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地、逐步前进，当然今胜于古。”而手艺是“个人独得的”，靠工匠的“心心传授”，“全然蔑视客观准程规矩而专要崇尚天才”，所以常常要叹“今不如古”。他认为西方文化才是真正的科学，它把零碎的经验、片断的认识，“经营成学问往前探讨”，与个人技艺全然分开，成为一种“客观共认的确实知识”，使得一切认知领域都规范化了。而中国文化充其量只是一些技艺，根本不能和西方的科学精神同日而语。由区分科学与技艺，漱溟进一步分析了学与术的不同。学的基础是科学精神，从自然到社会，“总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩”，而不是靠个人的直觉和灵感。所以，西方的一门一门学问都在科学的方法上逐一建立起来，这在中国却是根本不能发生的。他举了中西政治和中西医的例子来说明这个道理，指出中国文化“是术非学”，或“学术不分”，“有玄学而无科学”；这与西方学术“有科学而无玄学”的纯客观化形态是全然不同的。关于民主，漱溟首先分析了“权”的两重意义：权威的权和权利的权。权威的权是有权、无权打成两截，“有权的无限有权，无权的无限无权”。权利的权是有权、无权的统一，“公众的事大家都有参与做主的权，个人的事大家都无过问的权”。前者是所谓东方式的专制民主，而后者才是代表西方文化精神的民主。他认为西方文化中最特别的东西就是“个性的伸展”，“这五个字可以概括西方文化一切的面目”。甚至“比上述的科学尤为精辟，因为它直接切于吾人的生活”。以个性的自由和解放为基础，一方面谋求“个人的权利”，另一方面促进“社会性发达”，这是西方文化民主精神的神髓。梁漱溟指出，西方人的社会组织、制度和生活，看上去处处有“特别色彩”，“与我们截然两样”，其根本即在于此。
就西方文化的根源来说，梁漱溟批评了巴克耳、金子马治等人所持的地理环境决定论，也批评了马克思主义者的唯物史观。认为“他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动、意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的‘缘’，并没有‘因’的”。他强调物质生活欲求和经济的发展均是人类精神的体现，或者说都是以精神为动力。所以，精神的变动决定了生产力发展的“钝利”和经济现象变迁的“缓促”。他举例说：如果没有西学东来，中国人的精神保持不变，那么中国的社会经济“断不会有什么变迁”，西方工业革命的情形也“断不会发生”。如果印度没有回教和欧人的入侵，“听任印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么？”所以，“人的精神是能决定经济现象的”，西方文化的根源也只能从精神方面去寻找。漱溟自持的解释即是“意欲”说。他认为宇宙尽是一生活，此生活也就是“大潜力”，或“大要求”，或“大意欲”，西方文化的根源亦在于此。西方文化代表了“没尽的意欲”的一种方式，即：“向前面要求”或“向前的路向”。此路向是奋斗的人生态度，“遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”。漱溟将之称为“生活本来的路向”。对待意欲的方式不同，决定了不同的生活路向，也由此产生了不同的文化形态。意欲向前的西方文化必然带有征服自然的色彩，科学和民主的精神也蕴涵在其中。所以梁漱溟认为，西方文化的三大特色：征服自然、科学方法、民主精神，均是以意欲向前的人生态度为其总根源的。
就西方文化的历程看，梁漱溟认为古希腊罗马时代和文艺复兴以来所走的均是第一路向，即意欲向前。而中间有一段歧出，就是宗教占统治地位的中世纪。这一千多年，转入了第三路向，即违背生活本性的消解意欲。罗伯逊指出希腊思想为无间的奋斗、现世主义、美之崇拜、人神之崇拜。漱溟认为这正是第一路向的特征。希腊人意欲向前，就有了许多科学、哲学、美术、文艺的成果；罗马人顺此路向往下走，则又于政治、法律有所成就。但意欲的过分膨胀，流为利己，风俗大敝，“纷乱的不成样子”，于是就有了“借着这种希伯来的宗教基督教来收拾挽救”的中世纪的出现。“一千多年中因为人们都是系心天国不重现世，所以奄奄无生气，一切的文化都归并到宗教里去了。于是哲学成了宗教的奴隶；文艺、美术只须为宗教而存；科学被摈，迷信充塞；乃至也没有政治，也没有法律。”渐渐入于黑暗。物极必反，又终引起文艺复兴、宗教改革的新潮流，回到希腊的思想和人生态度上，“把一副向天的面孔又回转到人类世界来了”。梁漱溟认为，这一思潮的转向意味着人生态度的改变，其实质是回归到了第一路向。所以从文艺复兴以来，西方文化的发展突飞猛进，又变得精彩起来。他引了蒋百里《欧洲文艺复兴史》导言中的一句话，以示赞佩之意：“文艺复兴实为人类精神之春雷，一震之下，万卉齐开。”
就西方文化的前景讲，梁漱溟充分肯定了其意欲向前所取得的成就，特别是近代科学给人类带来的巨大福祉。他认为西方现时所走的第一路向，是从中世纪的黑暗中觉醒后，“有意选择取舍而走的”，是“经过批评判断的心理而来的”，所以它是理智的，也是合理的。“它是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯”。但这条路究竟有没有“尽头”，漱溟并没有回答。“转弯”的问题也就玄而难言，仅是一个模态断定，并非实然。他只是指出了第一路向的根本缺陷，这就是“在直觉中，‘我’与其所处的宇宙自然是浑然不分的，而在这时节被它打成两截，再也合拢不来，一直到而今，皆理智的活动为之也”。第一路向就是理智的活动，理智的活动太强太盛，实为西方人显著之特点。漱溟认为西方文化难以自拔的深刻矛盾即在于此。一方面它成就文明、辟创科学，使西方人“为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者”；另一方面“他们精神上也因此受了伤，生活中吃了苦”。“这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”所以西方文化的现实困境恰恰隐藏在其现实成就之中。
梁漱溟对西方文化的认识，在五四时代显然够得上是“先进的中国人”之水准。从表面上看，他的理解与陈独秀等人并没有太大的区别，对西方的科学民主精神同样是敞开了容纳的胸怀。当时北大学生办有两种杂志，一种是《新潮》，代表西化派，一种是《国故》，代表守旧阵营。梁漱溟对《国故》嗤之以鼻，视为“死板板烂货”，相反对《新潮》却赞赏些，认为它“能表出一种西方精神”。对于科学与民主，漱溟是举双手赞成的，认为这两种代表了西方文化精神的内容，应该全面地去学习和接受。他说：
这两种精神完全是对的，只能为无条件的承认，即我所谓对西方化要“全盘承受”。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。
对于东方文化所面临的危机，只能以对西方文化的认识和接纳来救补，这可以说是梁漱溟现实而清醒的态度。但他的东西文化观并未停止于这种现实的层面，而是着眼于玄远的构想，这样就发挥出了完全不同于文化一元进化论的另一套观点。
年来生活，既甚不合世间生活正轨，又甚不合出世生活正轨，精神憔悴，自己不觉苦，而实难久支，一年后非专走一条路不可也。
这条路只能是弃佛入儒。所以一年多后，漱溟应少年中国学会的邀请作宗教问题之讲演，在家补写讲词时，思路窘涩，头脑紊乱，随手翻阅《明儒学案》，于东崖语录中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八字，蓦地心惊：“这不是恰在对我说的话吗？”顿时头皮冒汗，默然有省。“遂由此决然放弃出家之念”。这一禅味颇浓的顿悟故事，说明了年来辗转悱恻于心的儒佛纠结至此方得到彻底的开释。
梁漱溟属于那种自命不凡、使命感极强的人物，一旦从出世意念的阴影中摆脱出来，在现实环境的刺激和催逼下，他的“争名好胜”之心便油然勃发。他进北大时即抱着讲明东方古学的念头，北大的生活体验和特殊气氛更加强了他的这种承负心理。他常说，北大是中国仅有之国立大学，世之求东方学不于中国而谁求？不于北大而谁求？言下之意，他对倡明东方学术肩负着重大的责任。漱溟的内心是这么想的，在行动上他也这么努力去做。
1919年夏，梁漱溟开始构思和写作《东西文化及其哲学》。他把这本书看做是自己“总爱关心种种问题，萦回胸抱地思求它”的现实关怀情感的复苏，是一种直抒胸臆的畅发。他说：“自己很不愿意轻率发言，而终久闷不住，不自禁的慨然有作——这也可以算西方式，因为西方式的学者略有所见，就自鸣一说，不尚深隐的。”他的构想是把这本书作为一个引子，总论东西文化；然后再写《孔家哲学》和《唯识述义》两书，阐发东方古学。不料此书刚写了开头，赶上学校要求增设唯识哲学课程，他只得兼程并进，赶写讲义，书稿不得不暂时放下了。但此时漱溟的兴趣已全然不在佛教，心仍为东西文化问题所牵挂；所以唯识哲学课并没有十分认真地去对待，讲义也没有写完。第二年他干脆采取了偷梁换柱的办法，停开了唯识学课，而专讲东西文化比较。1920年9月24日的《北京大学日刊》登载了有关这门课程的一份启事，实录下这件有趣的事情：
本届选修印度哲学唯识哲学诸君鉴：漱溟此次决定在讲印度哲学唯识哲学之前，先取东西文化略为剖释。盖印度人之所为，人多未喻。假不先剖明，则讲印度学问殆难措手也。原定课程每星期印度哲学三小时唯识哲学两小时，兹拟以印度哲学之三小时略讲东西文化，其唯识哲学两小时暂不上课。一俟讲毕，仍各照课程表办理。
当时漱溟尚无成稿，出了50元酬金招聘听讲学生中夙擅记录者一人为之速记，德文系学生陈政有幸中选，这样便有了《东西文化及其哲学》的第一种讲演本。第二年暑假，应山东省教育厅之邀，漱溟又至济南讲授同一题目，一连讲了四十天，由随行的中文系学生罗常培记录，在山东首次铅印成书，这便是《东西文化及其哲学》的第二种讲演本。随后，漱溟以罗记本为主，参酌陈记本，又加写了最末一章，编定是书，由上海商务印书馆于1922年1月正式出版。
梁漱溟为什么放下正常的课程而以极大的热情投入到对东西文化的思考与讨论中去？我认为这固然与他由佛转儒的学理变化和回到世间来的人生态度之转折有很大关系，但更为重要的是，他深切感受到了“刀临头顶、火灼肌肤、呼吸之间就要身丧命倾”的文化命脉正在断绝的严重威胁和压迫。他指出，东西文化问题，西方人只看作“一种消闲的考据”，东方诸落后国家“说不上着急的资格”，只有在中国成为最急迫的现实问题。五四前夕，先进的中国学人在历经了维新、革命的屡次失败，尤其是袁世凯窃国复辟的惨痛教训之后，开始把向西方学习的眼光由社会制度转向思想文化层面。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中大声疾言：“然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。”他将中西文化的冲突分为七期，呼唤最终的文化上“新旧思潮之大激战”，以根本解决“愈觉愈迷，昏聩糊涂”的近代以来之困局。黄远庸在《新旧思想之冲突》中，明确将西学东渐的历程分为器物、制度、思想文化等三个阶段，谓：“盖在昔日，仅有制造或政治制度之争者；而在今日，已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布……盖吾人须知新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等。若是者，犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所从出之原也。”梁漱溟面对这种“渐逼本垒”、思想决战已到最后关头的情势，心不能不为之所动，精神上自然承受了巨大的压力。他不得不急切思考“东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！”“东方化究竟能否存在？”这样根本性的问题。对于新思潮的非民族主义倾向和北大新派教授们缺乏忧患意识的坦然心境，漱溟也深深地感到焦虑，他说：
《新青年》杂志之批评中国传统文化，非常锋利，在他们不感觉到痛苦；仿佛认为各人讲各人的话，彼此实不相干；仿佛自己被敌人打伤一枪，犹视若无事也。而我则十二分的感觉到压迫之严重，问题之不可忽略，非求出一解决的道路不可。
我自己虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我讲东方古学的无形中有很大压力。就是在这压力下产生出来我《东西文化及其哲学》一书。
正是抱着一种强烈的使命感和积极思考现实、回应时事的论战姿态，梁漱溟投入到了当时如火如荼的东西文化大讨论中。
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟首先批评了有碍此项研究的三个说法。一是俟诸将来说，指出解决这一根本问题已到了刻不容缓的地步。二是东西调和论，针对章行严的《新时代之青年》、陈嘉异的《我之新旧思想调和观》等文，梁漱溟明确提出“如果要开辟新局面必须翻转才行”；而东西优劣互补、各打五十大板的调和之说，“完全是糊涂的、不通的！”三是范围太大、无从入手说，认为这是学术界的“疲缓、劣钝”所致，只要认真对待，研究的路总是有的。
漱溟进入问题的视角，即在说明何为西方化，也就是如何理解和把握西方文化的精髓与实质。当时人们对西方文化的认识和解说可以说是五花八门，他选取了较有代表性的时论四则，加以分析和批评。一是早稻田大学哲学教授金子马治的说法。金子在中国留日学生组织的“丙辰学会”之应邀讲演中，以他旅港的亲身经历和感受，说明“西洋之文明为势能（Power）之文明”。这一说法在当时甚为普遍，漱溟举出了英国历史学家巴克耳的《英国文明史》、杜威在北大哲学研究会的演讲，以及国内的李大钊等人。认为他们只看到了西方“物质上的灿烂”，而蔑视了其“社会中的特殊色彩”；这样，其说“与同光间‘坚甲利兵’的见解有何高下呢”？二是日本学者北聆吉的说法。北聆吉持东西文化融合说，认为西方文化在制御自然、征服自然方面发展的比较充分，而东方文化的长处则在于能与自然融合、与自然游乐，两者可以互补。漱溟指出：“印度人对于自然，全非融合游乐之态。”所以说东方人皆为融合游乐自然，显然失之偏颇。三是美国新教神学家、日本哲学研究者诺克司在《东方精神》一书中的说法。诺克司认为，西洋的精神一个是科学一个是自由。漱溟指出，陈独秀在《本志罪案之答辩书》中所概括的德莫克拉西（民主）和赛因斯（科学），与这意思相同。他说：“中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，做许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没有把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。”陈独秀德赛二先生的概括颇得到梁漱溟的赞赏和附丽。但他也指出了此说的两种小疵：一为征服自然的特点相对隐没了；二为科学与民主如何相属？它们“共同的源泉”是什么？这些问题未得解答。四是李大钊的说法。李大钊在《东西文明根本之异点》中，将西洋文明概括为“动的文明”，用对列排比的方式，分述东西文化之差别。梁漱溟指出，这种“平列的开示”只是表层现象的“浑括”比较，“只有显豁的指点，而无深刻的探讨”，所以谈不上是一个“深澈”而“明醒”的理论。
梁漱溟本人对西方文化的理解是建立在他的文化观的基础之上的。他认为文化就是“一个民族生活的样法”，而“生活就是没尽的意欲（Will）和那不断的满足与不满足”。这样，他给西方文化下的定义就是：“由意欲向前要求的精神产生‘赛恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化。”他是从以下四个方面来加以展开的：
就西方文化的特质而言，梁漱溟基本赞成陈独秀的概括，以科学与民主为西方文化的两大异彩，但他对此做了比陈氏要详尽得多的说明。关于科学，漱溟首先强调它与技术、手艺的区别：“科学求公例原则，要大家共认证实的。所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地、逐步前进，当然今胜于古。”而手艺是“个人独得的”，靠工匠的“心心传授”，“全然蔑视客观准程规矩而专要崇尚天才”，所以常常要叹“今不如古”。他认为西方文化才是真正的科学，它把零碎的经验、片断的认识，“经营成学问往前探讨”，与个人技艺全然分开，成为一种“客观共认的确实知识”，使得一切认知领域都规范化了。而中国文化充其量只是一些技艺，根本不能和西方的科学精神同日而语。由区分科学与技艺，漱溟进一步分析了学与术的不同。学的基础是科学精神，从自然到社会，“总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩”，而不是靠个人的直觉和灵感。所以，西方的一门一门学问都在科学的方法上逐一建立起来，这在中国却是根本不能发生的。他举了中西政治和中西医的例子来说明这个道理，指出中国文化“是术非学”，或“学术不分”，“有玄学而无科学”；这与西方学术“有科学而无玄学”的纯客观化形态是全然不同的。关于民主，漱溟首先分析了“权”的两重意义：权威的权和权利的权。权威的权是有权、无权打成两截，“有权的无限有权，无权的无限无权”。权利的权是有权、无权的统一，“公众的事大家都有参与做主的权，个人的事大家都无过问的权”。前者是所谓东方式的专制民主，而后者才是代表西方文化精神的民主。他认为西方文化中最特别的东西就是“个性的伸展”，“这五个字可以概括西方文化一切的面目”。甚至“比上述的科学尤为精辟，因为它直接切于吾人的生活”。以个性的自由和解放为基础，一方面谋求“个人的权利”，另一方面促进“社会性发达”，这是西方文化民主精神的神髓。梁漱溟指出，西方人的社会组织、制度和生活，看上去处处有“特别色彩”，“与我们截然两样”，其根本即在于此。
就西方文化的根源来说，梁漱溟批评了巴克耳、金子马治等人所持的地理环境决定论，也批评了马克思主义者的唯物史观。认为“他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动、意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的‘缘’，并没有‘因’的”。他强调物质生活欲求和经济的发展均是人类精神的体现，或者说都是以精神为动力。所以，精神的变动决定了生产力发展的“钝利”和经济现象变迁的“缓促”。他举例说：如果没有西学东来，中国人的精神保持不变，那么中国的社会经济“断不会有什么变迁”，西方工业革命的情形也“断不会发生”。如果印度没有回教和欧人的入侵，“听任印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么？”所以，“人的精神是能决定经济现象的”，西方文化的根源也只能从精神方面去寻找。漱溟自持的解释即是“意欲”说。他认为宇宙尽是一生活，此生活也就是“大潜力”，或“大要求”，或“大意欲”，西方文化的根源亦在于此。西方文化代表了“没尽的意欲”的一种方式，即：“向前面要求”或“向前的路向”。此路向是奋斗的人生态度，“遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”。漱溟将之称为“生活本来的路向”。对待意欲的方式不同，决定了不同的生活路向，也由此产生了不同的文化形态。意欲向前的西方文化必然带有征服自然的色彩，科学和民主的精神也蕴涵在其中。所以梁漱溟认为，西方文化的三大特色：征服自然、科学方法、民主精神，均是以意欲向前的人生态度为其总根源的。
就西方文化的历程看，梁漱溟认为古希腊罗马时代和文艺复兴以来所走的均是第一路向，即意欲向前。而中间有一段歧出，就是宗教占统治地位的中世纪。这一千多年，转入了第三路向，即违背生活本性的消解意欲。罗伯逊指出希腊思想为无间的奋斗、现世主义、美之崇拜、人神之崇拜。漱溟认为这正是第一路向的特征。希腊人意欲向前，就有了许多科学、哲学、美术、文艺的成果；罗马人顺此路向往下走，则又于政治、法律有所成就。但意欲的过分膨胀，流为利己，风俗大敝，“纷乱的不成样子”，于是就有了“借着这种希伯来的宗教基督教来收拾挽救”的中世纪的出现。“一千多年中因为人们都是系心天国不重现世，所以奄奄无生气，一切的文化都归并到宗教里去了。于是哲学成了宗教的奴隶；文艺、美术只须为宗教而存；科学被摈，迷信充塞；乃至也没有政治，也没有法律。”渐渐入于黑暗。物极必反，又终引起文艺复兴、宗教改革的新潮流，回到希腊的思想和人生态度上，“把一副向天的面孔又回转到人类世界来了”。梁漱溟认为，这一思潮的转向意味着人生态度的改变，其实质是回归到了第一路向。所以从文艺复兴以来，西方文化的发展突飞猛进，又变得精彩起来。他引了蒋百里《欧洲文艺复兴史》导言中的一句话，以示赞佩之意：“文艺复兴实为人类精神之春雷，一震之下，万卉齐开。”
就西方文化的前景讲，梁漱溟充分肯定了其意欲向前所取得的成就，特别是近代科学给人类带来的巨大福祉。他认为西方现时所走的第一路向，是从中世纪的黑暗中觉醒后，“有意选择取舍而走的”，是“经过批评判断的心理而来的”，所以它是理智的，也是合理的。“它是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯”。但这条路究竟有没有“尽头”，漱溟并没有回答。“转弯”的问题也就玄而难言，仅是一个模态断定，并非实然。他只是指出了第一路向的根本缺陷，这就是“在直觉中，‘我’与其所处的宇宙自然是浑然不分的，而在这时节被它打成两截，再也合拢不来，一直到而今，皆理智的活动为之也”。第一路向就是理智的活动，理智的活动太强太盛，实为西方人显著之特点。漱溟认为西方文化难以自拔的深刻矛盾即在于此。一方面它成就文明、辟创科学，使西方人“为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者”；另一方面“他们精神上也因此受了伤，生活中吃了苦”。“这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”所以西方文化的现实困境恰恰隐藏在其现实成就之中。
梁漱溟对西方文化的认识，在五四时代显然够得上是“先进的中国人”之水准。从表面上看，他的理解与陈独秀等人并没有太大的区别，对西方的科学民主精神同样是敞开了容纳的胸怀。当时北大学生办有两种杂志，一种是《新潮》，代表西化派，一种是《国故》，代表守旧阵营。梁漱溟对《国故》嗤之以鼻，视为“死板板烂货”，相反对《新潮》却赞赏些，认为它“能表出一种西方精神”。对于科学与民主，漱溟是举双手赞成的，认为这两种代表了西方文化精神的内容，应该全面地去学习和接受。他说：
这两种精神完全是对的，只能为无条件的承认，即我所谓对西方化要“全盘承受”。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。
对于东方文化所面临的危机，只能以对西方文化的认识和接纳来救补，这可以说是梁漱溟现实而清醒的态度。但他的东西文化观并未停止于这种现实的层面，而是着眼于玄远的构想，这样就发挥出了完全不同于文化一元进化论的另一套观点。
第五节 人生态度与文化模式
梁漱溟强调文化的整体性和有机协调性，反对机械的分割观和缀补式的融合论。对当时颇为流行的罗列特征的比较方式和定谳于一隅的以偏概全式的种种结论，他都用挑剔的眼光给予了分析和批评。他的文化观，重整体性，重系统性，具有机体主义的特征。应该说，这是近代中国在接触和学习异质的西方文化之艰难曲折的历程中，所达到的一个新的认识高度。由局部而全体，由表象而本质，对西方文化的容受过程是如此，对文化本身的理解和建构也是如此。梁漱溟对东西文化的比较和文化模式的发挥，均是以整体性为其前提特征的。
在写于1917年的《中华学友会宣言》中，漱溟第一次给文化下了这样的定义：
文化也者，谓人心之有仑脊也；所谓仑脊自其条析言之则为析解所异；自其条贯言之，则为贯通所同；存乎物象，而寤于人心焉。
在《东西文化及其哲学》中，“自其条析言之”，漱溟“析解所异”，总括时论，将文化看作是“一个民族生活的种种方面”，认为它包括了以下三个方面的内容：
（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智的。
（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。
（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。
这一概括性很强、囊括了文化现象所有层面的记述性定义，不仅在五四时期是高瞻远瞩的大家睿识，而且在此后的整个世纪的文化讨论中，以描述的方式来规定文化者，也大多无出其右。除了“自其条析言之”、“解析所异”的现象铺摆外，漱溟更为重视“自其条贯言之”，对文化做“贯通所同”的本质揭示。他认为文化说到底就是“一个民族生活的样法”，而生活就是“没尽的意欲”。这才是文化“寤于人心”的实质所在。
所谓“生活的样法”，即生活方式、范型。如果仅仅是这样来理解和限定文化的内涵，我们尚可视之为是一种规范性的定义，这和某些文化人类学家的看法是一致的。如威斯勒（Wissler）在《社会人类学》一书中给文化下的定义：“文化是一个社群或部落所遵循的生活方式。”还有贝内特（Bennett）和图明（Tumin）的定义：“文化是一切群体的行为模式。我们把这些行为模式叫做生活方式，生活方式是一切人群之可观察的特征。”但梁漱溟所说的“生活”显然和这些西方人类学家所理解的生活大相径庭，它既非物质生活，也非精神生活，而是“意欲”。所以梁漱溟对文化本质的说明，由“生活的样法”到“没尽的意欲”，已是下了一个转语，其落脚点明显是在后者。这样，他对文化的探讨就不单是文化学的内容，而是引伸到了心理学和哲学的领域。
“意欲”概念明显是来自叔本华，漱溟自己承认其“略相近”。叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中，承袭康德将世界划分为现象和物自体的学说，将世界二重化为表象和意志。他所谓的意志，可以看做是对不可知的物自体的改造，“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物”。意志不但高于知识，而且高于理念，理念只是意志的直接客体化，只有意志本身才是世界真正内在的、本质的存在。所以意志支配一切、决定一切，世界只是意志的展现。梁漱溟所说的“意欲”，显然带有这种唯意志论的色彩，这不能不说是受到了叔本华的影响和启发。但漱溟对意欲的展开和对生命的解释，更直接地吸收了伯格森的学说。相比较而言，柏氏的影响比叔本华还要大一些。柏格森在《创造进化论》一书中，将“创造进化”与“生命冲动”融为一炉，铸成一个独特的生命哲学体系，对当时的西方哲学和五四时期的中国学术界都造成重大的影响。柏格森的学说在杜威的讲学活动中曾予推介，他“不只把詹姆士介绍过来，同时把柏格森的思想也介绍过来”。张东荪又翻译了《创化论》等柏氏著作。这些人和事均为梁漱溟所亲近者，又正值他写作《东西文化及其哲学》之时，所以柏氏的思想自然引起了他的极大关注，对他著作的影响也就深得多。梁漱溟对柏格森的兴趣和研究心得反映在他的著作中，甚至引起了学术界的注意，所以后来李石岑主编《民铎》“柏格森号”时，专门约请他撰写了《唯识家与柏格森》一文，对此再做过系统的发挥。
除了现代西方哲学的影响之外，梁漱溟对“意欲”的说明，主要还在于发挥佛教唯识学的内容。他曾明确表示：
心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。
他认为生活就是“事”的相续，一事即为一相分，一事又一事接续的涌出不已，即是相分不断。事是什么？这一问一答即为一见分，问之不已、追寻不已，即是见分不断。相分、见分就构成了相续无已的生活之流。“由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也”。这样，所谓宇宙并不是实体性的存在，而是生活之大流的相续变现；生活又是事与问的有机融合，生活与生活者不离为二，构成一种“迁流不息、相续而转”的绵延。梁漱溟认为，在事与问的背后能操之而寻者，是一种冥冥中的意志，“我们叫它大潜力，或大要求，或大意欲——没尽的意欲”。对于个体的生命意志来讲，所面对的总是一个一个既成的宇宙（真异熟果），生活就是无尽的意欲不断地努力突破这些定局，用“现在的我”去超越“前此的我”。“这种努力去改变‘前此的我’的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗”，生活就是奋斗，就是无尽的意欲驱使下本能的或有意识的向前努力。
梁漱溟对“无尽的意欲”之生活所做的描绘，同柏格森的“绵延”十分相像。柏格森也强调变化的连续性，他说：“就在这一瞬间，我们发觉自己的状态已经改变。其实我们时刻在变，状态本身就是变化不已的。”这样，世界的表象就不是彼此分离的要素，而是互相连接、无边无际的长流，整个宇宙的进化、生命的变迁，都属于这一绵延的过程。柏氏的生命冲动说高扬了人作为最高知性的生命体的意义，人正是在这种生成、变化、创新的过程中获得自由，实现自我价值。这一重人文精神的哲学慧识，无疑启发了梁漱溟，他对唯识学的借鉴主要表现在人生思想方面，而不重视其宇宙构造的一套学说，最后成功的是“我”的确立，而不是“法”的证成。佛教作为悲观厌世的学说，以众生为迷暗，倡十二因缘以无明导首，无明为众惑之源、业力之始，是绝对被否定的对象。梁漱溟所说的“意欲”未尝不是一种无明，但他根本抛弃了佛氏的悲观之见，“意欲”成为生命创化的象征，成为生活不尽的源泉，对于一切存有的意义和价值来讲，它是首先被肯定的内容。这样，从资源讲虽为佛教唯识学，但其理路和最终的意义却被根本改造过了。所以，梁漱溟的“意欲”说导出的是生机勃勃的人类创造活动和积极能动的文化建构思考，而不是佛教的悲观主义。他后来总结自己的思想，把柏格森的影响看作是他由佛转儒的三大契机之一，这是有其深刻道理的。
“无尽的意欲”相续不断所构成的生活，对于生命主体的认知和感受而言，就有四种可能的情况：一是“可满足者”，即不断地对“已成的我”之奋斗，依靠知识的力量来解决问题，满足需求；二是“不可定的满足”，即在意欲向前要求时为“他心”（外在的客观环境或条件）所碍，“我”的要求能满足与否是毫无确定的；三是“绝对不能满足者”，即完全无法想象和不可能实现的欲求，如长生不死、花不凋谢等根本违背自然规律的事情；四是“无所谓满足与否”，如歌舞音乐等自然情感的发挥，无所谓满足或不满足，也无所谓做到或做不到。
根据以上的分疏，梁漱溟将对待意欲的态度（也可以说是解决欲求的方式），即面对相同的生活内容而采取的“不同生活样法”，分为下列三种：
（一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度……
（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。
（三）……遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性……
这三种人生态度，一个是向前的，一个是调和持中的，一个是向后的；梁漱溟分别用“逐求”、“郑重”、“厌离”这几个词来概括。他认为过去人们习惯上将人生态度分为“出世”与“入世”两种，这过于笼统，不如他的三分法较为详尽适中。尽管人生态度之深浅、曲折、偏正各不相同，式样十分复杂，归类概括“难免于笼统”，甚或失之偏颇；但漱溟认为这样入手分析问题还是很重要的，因为人生态度的不同就决定了不同的生活样法，从而形成了不同的生活路向，“所有我们观察文化的说法都以此为根据”。
由三种人生态度，梁漱溟进而演绎出三大文化路向，确定了中西印三种不同的文化模式。
他认为意欲向前的人生态度就决定了其文化路向是扩张式的、向外逐求式的，以征服自然、改造自然和最大限度地满足人自身的欲求为目标。西方文化的主导精神恰恰代表了这一路向，所以按照第一路向走出来的就是西方文化的模式。意欲调和持中的人生态度，“安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；不论境遇如何，他都可以满足安受，并不一定要求改造一个局面”。其文化路向即不求征服自然，而是与自然融洽游乐；对自然不是“解析打碎的观察”，而是走入“玄学直观的路”。这一路向的代表就是中国文化。意欲向后的人生态度，鄙视物质生活和社会生活，于精神生活也“只有宗教之一物”，这样其文化路向完全偏离正常的生活本性，走到只有“宗教的畸形发达”一路上去。印度文化就是走这第三条路向所产生的结果。由此，梁漱溟认为西方文化、中国文化和印度文化各代表了一种文化路向，形成三种不同的模式。他强调这三种文化模式不是时间上的差异，而是根源上的不同。中国式、印度式的态度无法产生西方式的文化；西方式的态度也永远不会走到中、印文化模式的路上去。他批评孔德分人类历史为宗教、玄学、科学三个时期的说法，认为如若按照这样单线演进的观点，中国尚未出宗教、玄学的圈，显然比科学大盛的西方少走了一大段路，似乎西方人走了八九十里，中国人只到二三十里，只要寻着这一“差距”奋起直追、迎头赶去，就能同样达到。而实际上这是根本不可能的，因为：
中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，另一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！
所以梁漱溟认为，假使西方文化不传入，中国仍是完全封闭的状态，“就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来”。这一极端的不可通约的说法，无限夸大了文化圈的封闭性和绝缘性，比之德奥学派弗罗贝纽斯和格雷布纳等人的文化传播理论，可以说是有过之而无不及。
梁漱溟的三大文化路向说否定了文化进化论的一元演进观，在当时可以说是颇为新奇的说法。近代以来的中西文化论者多持一元论的观点，从清末拒斥西学的守旧派到具有维新色彩的中体西用诸说，从调和中西的各种主张到完全的西化派，莫不坚持文化一元论的立场。他们将人类精神的同一性作为前提，将文化或者文明看做是具有大致相同的内容和共同评价尺度的形态，每个民族都经历着基本相同的道路，由简单低级逐渐向复杂高级发展，因而各民族的文化现象具有类似性和可比性，有高下之别，有优劣差异。梁漱溟的文化观首先打破了这样一种思维定式，他强调文化的多元性，否定有一个全世界全人类共有的单向直线演进的文化形式。为了严格区别三大文化路向，突出它们的不可通约性，他甚至以特殊性排斥普遍性，以民族性否定世界性，只讲差别而抹杀同一，走到了另一个极端。梁漱溟的文化多元论必然导致文化相对主义，他的中西印三种文化模式的理论所达致的最后结果，就是评价尺度的消失，从而中西印三种在客观事实上明显有高下之别的文化，在理论上却不能分辨和评价它们的优劣。如果按照文化进化论的一元演变观，东西文化的不同是时代的差异、新与旧的区别，所以“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。肯定西方文化，就意味着否定中国文化，两者不能并存，必须有一种超越。在梁漱溟看来，中西印三种文化可以并存，因为它们各自走的是不同的路向，表现出不同的形态；如果没有文化传播和外来影响的话，它们会各自独立的延续下去。这样，肯定西方文化，就不排斥中国文化和印度文化，它们自有自己存在的根据，因而有其价值和意义。
梁漱溟的三大文化路向说比较接近于文化模式论，而不属于文化类型学。因为它不是仅仅对文化现象做一种简单的归纳和排比，而是从文化的整体形态，从民族的基本精神入手，试图作出一种根本性的概括和形而上的解释。这使我们想到美国文化人类学家本尼迪克特写于30年代初的《文化模式》一书，她用“阿波罗型”、“狄奥尼斯型”、“偏执狂”等词语，对北美三个印第安部落历史的、统一的价值体系或民族精神进行有效的说明，其致力的方向和梁漱溟是颇为一致的。作为美国人类学之父博阿兹的得意门生和历史批判学派的后起之秀，本尼迪克特的文化模式论进一步发展和完善了文化相对主义的理论，这和梁漱溟的“无是非好坏可说”、只是合不合时宜的文化评价标准也十分相像。本尼迪克特说：“一种文化就像一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内，总有一些特别的、没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验……我们只有先理解那个社会的情感与理智的主要动机，我们才能理解这些行为所采取的模式。”梁漱溟从人生态度入手来解剖文化形态，正是力图把捉这种独特的“目的”，揭示这种支配行为的“情感”，不知不觉间便走上了由动机来说明结果的一路。这种以心性为本、着重精神层面阐释的文化模式观，同历史批判学派后续发展的心理决定论（卡迪纳的“基本人格”理论）也有着某些相似之处。可见梁漱溟的文化观虽说奇特，但并不是绝无仅有，在现代西方文化学的诸多理论中，我们还是能够找到一些十分相似的内容。
在写于1917年的《中华学友会宣言》中，漱溟第一次给文化下了这样的定义：
文化也者，谓人心之有仑脊也；所谓仑脊自其条析言之则为析解所异；自其条贯言之，则为贯通所同；存乎物象，而寤于人心焉。
在《东西文化及其哲学》中，“自其条析言之”，漱溟“析解所异”，总括时论，将文化看作是“一个民族生活的种种方面”，认为它包括了以下三个方面的内容：
（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智的。
（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。
（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。
这一概括性很强、囊括了文化现象所有层面的记述性定义，不仅在五四时期是高瞻远瞩的大家睿识，而且在此后的整个世纪的文化讨论中，以描述的方式来规定文化者，也大多无出其右。除了“自其条析言之”、“解析所异”的现象铺摆外，漱溟更为重视“自其条贯言之”，对文化做“贯通所同”的本质揭示。他认为文化说到底就是“一个民族生活的样法”，而生活就是“没尽的意欲”。这才是文化“寤于人心”的实质所在。
所谓“生活的样法”，即生活方式、范型。如果仅仅是这样来理解和限定文化的内涵，我们尚可视之为是一种规范性的定义，这和某些文化人类学家的看法是一致的。如威斯勒（Wissler）在《社会人类学》一书中给文化下的定义：“文化是一个社群或部落所遵循的生活方式。”还有贝内特（Bennett）和图明（Tumin）的定义：“文化是一切群体的行为模式。我们把这些行为模式叫做生活方式，生活方式是一切人群之可观察的特征。”但梁漱溟所说的“生活”显然和这些西方人类学家所理解的生活大相径庭，它既非物质生活，也非精神生活，而是“意欲”。所以梁漱溟对文化本质的说明，由“生活的样法”到“没尽的意欲”，已是下了一个转语，其落脚点明显是在后者。这样，他对文化的探讨就不单是文化学的内容，而是引伸到了心理学和哲学的领域。
“意欲”概念明显是来自叔本华，漱溟自己承认其“略相近”。叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中，承袭康德将世界划分为现象和物自体的学说，将世界二重化为表象和意志。他所谓的意志，可以看做是对不可知的物自体的改造，“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物”。意志不但高于知识，而且高于理念，理念只是意志的直接客体化，只有意志本身才是世界真正内在的、本质的存在。所以意志支配一切、决定一切，世界只是意志的展现。梁漱溟所说的“意欲”，显然带有这种唯意志论的色彩，这不能不说是受到了叔本华的影响和启发。但漱溟对意欲的展开和对生命的解释，更直接地吸收了伯格森的学说。相比较而言，柏氏的影响比叔本华还要大一些。柏格森在《创造进化论》一书中，将“创造进化”与“生命冲动”融为一炉，铸成一个独特的生命哲学体系，对当时的西方哲学和五四时期的中国学术界都造成重大的影响。柏格森的学说在杜威的讲学活动中曾予推介，他“不只把詹姆士介绍过来，同时把柏格森的思想也介绍过来”。张东荪又翻译了《创化论》等柏氏著作。这些人和事均为梁漱溟所亲近者，又正值他写作《东西文化及其哲学》之时，所以柏氏的思想自然引起了他的极大关注，对他著作的影响也就深得多。梁漱溟对柏格森的兴趣和研究心得反映在他的著作中，甚至引起了学术界的注意，所以后来李石岑主编《民铎》“柏格森号”时，专门约请他撰写了《唯识家与柏格森》一文，对此再做过系统的发挥。
除了现代西方哲学的影响之外，梁漱溟对“意欲”的说明，主要还在于发挥佛教唯识学的内容。他曾明确表示：
心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。
他认为生活就是“事”的相续，一事即为一相分，一事又一事接续的涌出不已，即是相分不断。事是什么？这一问一答即为一见分，问之不已、追寻不已，即是见分不断。相分、见分就构成了相续无已的生活之流。“由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也”。这样，所谓宇宙并不是实体性的存在，而是生活之大流的相续变现；生活又是事与问的有机融合，生活与生活者不离为二，构成一种“迁流不息、相续而转”的绵延。梁漱溟认为，在事与问的背后能操之而寻者，是一种冥冥中的意志，“我们叫它大潜力，或大要求，或大意欲——没尽的意欲”。对于个体的生命意志来讲，所面对的总是一个一个既成的宇宙（真异熟果），生活就是无尽的意欲不断地努力突破这些定局，用“现在的我”去超越“前此的我”。“这种努力去改变‘前此的我’的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗”，生活就是奋斗，就是无尽的意欲驱使下本能的或有意识的向前努力。
梁漱溟对“无尽的意欲”之生活所做的描绘，同柏格森的“绵延”十分相像。柏格森也强调变化的连续性，他说：“就在这一瞬间，我们发觉自己的状态已经改变。其实我们时刻在变，状态本身就是变化不已的。”这样，世界的表象就不是彼此分离的要素，而是互相连接、无边无际的长流，整个宇宙的进化、生命的变迁，都属于这一绵延的过程。柏氏的生命冲动说高扬了人作为最高知性的生命体的意义，人正是在这种生成、变化、创新的过程中获得自由，实现自我价值。这一重人文精神的哲学慧识，无疑启发了梁漱溟，他对唯识学的借鉴主要表现在人生思想方面，而不重视其宇宙构造的一套学说，最后成功的是“我”的确立，而不是“法”的证成。佛教作为悲观厌世的学说，以众生为迷暗，倡十二因缘以无明导首，无明为众惑之源、业力之始，是绝对被否定的对象。梁漱溟所说的“意欲”未尝不是一种无明，但他根本抛弃了佛氏的悲观之见，“意欲”成为生命创化的象征，成为生活不尽的源泉，对于一切存有的意义和价值来讲，它是首先被肯定的内容。这样，从资源讲虽为佛教唯识学，但其理路和最终的意义却被根本改造过了。所以，梁漱溟的“意欲”说导出的是生机勃勃的人类创造活动和积极能动的文化建构思考，而不是佛教的悲观主义。他后来总结自己的思想，把柏格森的影响看作是他由佛转儒的三大契机之一，这是有其深刻道理的。
“无尽的意欲”相续不断所构成的生活，对于生命主体的认知和感受而言，就有四种可能的情况：一是“可满足者”，即不断地对“已成的我”之奋斗，依靠知识的力量来解决问题，满足需求；二是“不可定的满足”，即在意欲向前要求时为“他心”（外在的客观环境或条件）所碍，“我”的要求能满足与否是毫无确定的；三是“绝对不能满足者”，即完全无法想象和不可能实现的欲求，如长生不死、花不凋谢等根本违背自然规律的事情；四是“无所谓满足与否”，如歌舞音乐等自然情感的发挥，无所谓满足或不满足，也无所谓做到或做不到。
根据以上的分疏，梁漱溟将对待意欲的态度（也可以说是解决欲求的方式），即面对相同的生活内容而采取的“不同生活样法”，分为下列三种：
（一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度……
（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。
（三）……遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性……
这三种人生态度，一个是向前的，一个是调和持中的，一个是向后的；梁漱溟分别用“逐求”、“郑重”、“厌离”这几个词来概括。他认为过去人们习惯上将人生态度分为“出世”与“入世”两种，这过于笼统，不如他的三分法较为详尽适中。尽管人生态度之深浅、曲折、偏正各不相同，式样十分复杂，归类概括“难免于笼统”，甚或失之偏颇；但漱溟认为这样入手分析问题还是很重要的，因为人生态度的不同就决定了不同的生活样法，从而形成了不同的生活路向，“所有我们观察文化的说法都以此为根据”。
由三种人生态度，梁漱溟进而演绎出三大文化路向，确定了中西印三种不同的文化模式。
他认为意欲向前的人生态度就决定了其文化路向是扩张式的、向外逐求式的，以征服自然、改造自然和最大限度地满足人自身的欲求为目标。西方文化的主导精神恰恰代表了这一路向，所以按照第一路向走出来的就是西方文化的模式。意欲调和持中的人生态度，“安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；不论境遇如何，他都可以满足安受，并不一定要求改造一个局面”。其文化路向即不求征服自然，而是与自然融洽游乐；对自然不是“解析打碎的观察”，而是走入“玄学直观的路”。这一路向的代表就是中国文化。意欲向后的人生态度，鄙视物质生活和社会生活，于精神生活也“只有宗教之一物”，这样其文化路向完全偏离正常的生活本性，走到只有“宗教的畸形发达”一路上去。印度文化就是走这第三条路向所产生的结果。由此，梁漱溟认为西方文化、中国文化和印度文化各代表了一种文化路向，形成三种不同的模式。他强调这三种文化模式不是时间上的差异，而是根源上的不同。中国式、印度式的态度无法产生西方式的文化；西方式的态度也永远不会走到中、印文化模式的路上去。他批评孔德分人类历史为宗教、玄学、科学三个时期的说法，认为如若按照这样单线演进的观点，中国尚未出宗教、玄学的圈，显然比科学大盛的西方少走了一大段路，似乎西方人走了八九十里，中国人只到二三十里，只要寻着这一“差距”奋起直追、迎头赶去，就能同样达到。而实际上这是根本不可能的，因为：
中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，另一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！
所以梁漱溟认为，假使西方文化不传入，中国仍是完全封闭的状态，“就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来”。这一极端的不可通约的说法，无限夸大了文化圈的封闭性和绝缘性，比之德奥学派弗罗贝纽斯和格雷布纳等人的文化传播理论，可以说是有过之而无不及。
梁漱溟的三大文化路向说否定了文化进化论的一元演进观，在当时可以说是颇为新奇的说法。近代以来的中西文化论者多持一元论的观点，从清末拒斥西学的守旧派到具有维新色彩的中体西用诸说，从调和中西的各种主张到完全的西化派，莫不坚持文化一元论的立场。他们将人类精神的同一性作为前提，将文化或者文明看做是具有大致相同的内容和共同评价尺度的形态，每个民族都经历着基本相同的道路，由简单低级逐渐向复杂高级发展，因而各民族的文化现象具有类似性和可比性，有高下之别，有优劣差异。梁漱溟的文化观首先打破了这样一种思维定式，他强调文化的多元性，否定有一个全世界全人类共有的单向直线演进的文化形式。为了严格区别三大文化路向，突出它们的不可通约性，他甚至以特殊性排斥普遍性，以民族性否定世界性，只讲差别而抹杀同一，走到了另一个极端。梁漱溟的文化多元论必然导致文化相对主义，他的中西印三种文化模式的理论所达致的最后结果，就是评价尺度的消失，从而中西印三种在客观事实上明显有高下之别的文化，在理论上却不能分辨和评价它们的优劣。如果按照文化进化论的一元演变观，东西文化的不同是时代的差异、新与旧的区别，所以“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。肯定西方文化，就意味着否定中国文化，两者不能并存，必须有一种超越。在梁漱溟看来，中西印三种文化可以并存，因为它们各自走的是不同的路向，表现出不同的形态；如果没有文化传播和外来影响的话，它们会各自独立的延续下去。这样，肯定西方文化，就不排斥中国文化和印度文化，它们自有自己存在的根据，因而有其价值和意义。
梁漱溟的三大文化路向说比较接近于文化模式论，而不属于文化类型学。因为它不是仅仅对文化现象做一种简单的归纳和排比，而是从文化的整体形态，从民族的基本精神入手，试图作出一种根本性的概括和形而上的解释。这使我们想到美国文化人类学家本尼迪克特写于30年代初的《文化模式》一书，她用“阿波罗型”、“狄奥尼斯型”、“偏执狂”等词语，对北美三个印第安部落历史的、统一的价值体系或民族精神进行有效的说明，其致力的方向和梁漱溟是颇为一致的。作为美国人类学之父博阿兹的得意门生和历史批判学派的后起之秀，本尼迪克特的文化模式论进一步发展和完善了文化相对主义的理论，这和梁漱溟的“无是非好坏可说”、只是合不合时宜的文化评价标准也十分相像。本尼迪克特说：“一种文化就像一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内，总有一些特别的、没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验……我们只有先理解那个社会的情感与理智的主要动机，我们才能理解这些行为所采取的模式。”梁漱溟从人生态度入手来解剖文化形态，正是力图把捉这种独特的“目的”，揭示这种支配行为的“情感”，不知不觉间便走上了由动机来说明结果的一路。这种以心性为本、着重精神层面阐释的文化模式观，同历史批判学派后续发展的心理决定论（卡迪纳的“基本人格”理论）也有着某些相似之处。可见梁漱溟的文化观虽说奇特，但并不是绝无仅有，在现代西方文化学的诸多理论中，我们还是能够找到一些十分相似的内容。
第六节 现实关怀与终极关怀的两难
梁漱溟的三种模式划分，在肯定西方文化所取得的成就的前提下，给东方文化的合理性和存在价值找到了充足的理由和根据，在理论上为东方文化夺回了已经失去的生存天地。既然西方文化不是人类社会发展道路的唯一选择，只是殊相而非共相，那么东方文化就理应得到珍视和尊重，因为它们也代表了人类文化发展的一些独特的精神方向，自有其永恒的意义。
梁漱溟对东方文化的维护，重在为中国文化而辩，又重在阐释儒家传统的哲学思想。他认为中国文化的哲学基础——形而上学，与西方和印度相比有两点根本不同：一是在本体观上，中国人“只讲些变化上抽象的道理”，而不是把宇宙作为实体来追究，所以没有所谓一元、二元或唯物、唯心的争辩，这与西方或印度的情形是大不一样的。即便是五行说这样貌似古希腊原子论和印度之“四大”的内容，在本质上也是很不相同的，“一个是表现抽象的意味，一个是指具体的物质，并不能牵混为一”。二是在哲学方法上，中国文化崇尚直觉，不像西方和印度讲具体的问题“都是用一些静的、呆板的概念”。因重事物的变化，具体的东西也都有了抽象的意味，所以“我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’”。
就直觉方法，梁漱溟还特别发挥了“非量”的思想，认为这是他对唯识学的重大改造。他以现量为感觉，以比量为理智，认为在现比二量之外，还应该有一个非量。按照唯识学的说法，现量是无分别、无所得的，漱溟认为在比量推度之前就应该有一种综统作用发生，以作为感觉和理智之间的桥梁，这个中介就是非量，也就是五蕴之受、想二心所。他说：“故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段，单靠现量与比量是不成功的。”“直觉就是‘非量’。”与三境相对应，现量所认识为性境，比量所认识为独影境，非量所认识为带质境。漱溟认为，现量对于本质是不增不减的，比量只是将种种感觉加以简综而得出抽象的意义，故二者所得皆真，然非其本性。只有直觉“横增于其实则本性既妄”，故为非量。他还进一步将直觉分为两种：一种是附于感觉的，一种是附于理智的。梁漱溟对非量的论述，在《印度哲学概论》第三篇讲知识界限问题时已有涉及，在《东西文化及其哲学》中又作了集中的发挥，这无疑开了中国现代哲学重直觉思维一派的先河。其后熊十力特别阐扬的证量学说，可视为对漱溟非量说的完善和发展。其一致处，均在于摈弃理性思维的独占性，而重视“涵养性智”。“止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照”，达到泯绝物我，“思修交尽”，“浑然与天道合一”的境地。正像梁漱溟所说的：
这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净；其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来“为什么”的。你一笑、一哭，都有一个“为什么”，都有一个“用处”吗？这都是随感而应的直觉而已。
重直觉思维是梁漱溟哲学思想的特点，同样也对其文化观有着深刻的影响。
与崇尚直觉的哲学方法相关的，即是中庸的思想。梁漱溟认为，中国文化的内容无论怎样不同，“却有一个为大家公认的中心意思，就是‘调和’”。不管表达的语言如何，他们心目中所想的都是一致的。“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此。”漱溟指出：对待的事物固是相反，也即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上，真正的极端是没有的。他引了卡鲁斯（Carus）在《相对原理》一书中所述爱因斯坦的几点，认为相对论和中庸的意思“很相契合”。他说：
我觉得安斯坦的发明不但使两个相远不相涉之外的静的罗素哲学与内的动的柏格森哲学得一个接触，并且使西洋的、印度的、中国的东西都相接触。
这样，调和就成为沟通东西、融合百家的一种基质，而中国文化可以提供这方面的丰富资源。尤其是“极高明而道中庸”的儒家，不但在理智上有一种“拣择的求中”，而且在直觉上也达到了一种自然的中和状态，所以，“双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想”，是极为宝贵和重要的。
从中国哲学形而上的诸特点出发，梁漱溟阐释了儒家的人生观。他认为“孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。孔子的话没有一句不是说这个的。始终只是这一个意思，并无别的好多意思”。所以儒家即以宇宙的大化流行、以天地的生生之德来洞察和指导人生，处处讲一个生字，“使全宇宙充满了生意春气”。漱溟在随后写的《我之人生观如是》一文中，进一步发挥了这个意思，他说：
吾每当春日，阳光和暖，忽睹柳色舒青，青木向荣，辄为感奋兴发莫明所为，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当家人环处进退之间，觉其熙熙融融，雍睦和合，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当团体集会行动之间，觉其同心协力，情好无间，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾或于秋夜偶醒，忽闻风声吹树，冷然动心，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或自己适有困厄，力莫能越，或睹社会众人沉陷苦难，力莫能拔，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或读书诵诗，睹古人之行事，聆古人之语言，其因而感备兴起又多多焉……此之谓有生气，此之谓有活气，此之谓生物，此之谓活人，此之谓生活。
人生的价值即在于感应宇宙之生生大德和自然之活意，永无止境不知所届地向上奋进。不要刻意去追寻所谓“意义”，“人生没有什么意义可指”，完全是无目的的，只有在当下的生活方为真实。所以，“找个地方把自家的力气用在里头，让他发挥尽致。这样便是人生的美满；这样就有了人生的价值；这样就有了人生的乐趣”。由此，梁漱溟批评了感性的、计较利害的人生态度，认为“最与仁相违的生活就是算账的生活”；因为仁只是一种生趣，一算账则生趣丧矣！他也批评了宗教的人生观，认为宗教为了勖慰情志，幻想出一个上帝和彼岸世界来，这是“出于幻情”，“也就薄弱的很了”。他赞赏儒家的方式，即“把别的宗教之拜神变成祭祖。这样郑重的做去，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣”。梁漱溟对儒家人生哲学的发挥，进一步丰富了他所谓“生活”的内容，对于生命的意义，乃至于文化的形而上底蕴，都作了更为深入的揭示。如果说“生活就是没尽的意欲”这一命题还比较抽象和玄虚的话，那么对儒家意谓的生活之阐扬就使得其内涵具体化了，他的文化观之儒家立场也由此清楚地显现了出来。
梁漱溟在说明了中国文化（实为儒家）的本体观和人生观的一些根本特点之后，又从文化的三个层面对其优长之处一一作了阐述。就物质生活方面来讲，中国人“安分知足”，只是享受他眼下有的那一点，而不作更多的奢望，所以物质生活始终简单素朴，也缺少发明创造。但从欲望的无所止尽特点和欲求强度的苦乐值来讲，物质的富有或相对贫乏并不是最根本的因素。所以“西洋近百年来的经济变迁，表现非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受着……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多”。这是因为中国人有与自然融洽游乐的态度，“有一点就享受一点”，而西洋人风驰电掣般地向前追求，以致精神沦丧苦闷，“所得虽多，实在未曾从容享受”。就社会生活方面而言，儒家伦理的絜矩之道，其核心在于构成人伦关系的两个方面之“调和而相济”。但历史上由于往往受制于礼教，而结果是偏于一曲，个性不得伸展，社会性亦不得发达，“这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。如果真正恢复了儒家伦理的真精神，“家庭里、社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利”。就精神生活方面说，漱溟反倒是认为中国文化并无长处，他说：
人多以为中国人在这一面是可以比西洋人见长的地方，其实大大不然；中国人在这一面实在是失败的。中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对，可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数：情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌、赋、戏曲，虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐、绘画，我不甚懂，私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不做这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想。所以从种种看去，这一面的生活，中国人并没有作到好处。只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似，或者是个作到好处的；惜乎除中间有些萌动外，没有能够流行到一般社会上！
这一反弹琵琶的论调，充分表现了漱溟不附同流俗的鲜明个性。自鸦片战争以来，西风渐炽，没有人不称颂西方文化的器物之长，就连最守旧的顽固派最后也概莫能外。中国文化得以自御的领地唯有精神生活了，近代以来的中西文化之争、革新与守旧之别，正在此处。漱溟之前的文化保守主义者无一不是中国文化精神生活价值的维护人，没有谁敢于如此的矛戈相向，因为这是最后的一块阵地，丢失了就意味着灭亡。而梁漱溟一反“物质→社会制度→精神”这样的退却程序，反过来全面肯定中国文化的物质生活层面，彻底否定其精神生活层面，这不能不说是石破天惊之语，至少也算是一种“非常异议可怪之论”吧。在20世纪的中西文化讨论中，恐怕还没有第二个人这样说过。
从物质基础上肯定中国文化，实际上更接近于生命的本原意义，同作为生活之动力的意欲之间的关系也更为紧密些。这样，中国文化的形态不仅是意欲创造活动中得以升华的结晶，而且在意欲的原初形式下也有着它厚实的基底。梁漱溟除赞赏中国人的生活态度之外，还用预测的方式为中国文化的未来涂饰出一片灿烂的美景。他认为世界文化的格局正在起着显著的变化，作为全世界向导的西方文化已经露出一些衰落的症象，而中国文化正是需要被阐扬、开始有用武之地之时。他从“事实”、“见解”、“态度”三个方面的变迁，来说明他的观点。
所谓“事实的变迁”，就是经济现象的变化和由此而来的某些趋势。梁漱溟充分利用了包括马克思主义在内的各种社会主义学说对资本主义社会所作的无情揭露和尖锐批判，指出像机器对人的奴役、人性的异化、社会的贫富两极与对立、“失业的恐慌”、“生产过剩”等等，均是西方文化意欲向前所造成的不可根治的痼疾。“这样的经济真是再不合理没有了！”所以才有社会主义思潮的出现。社会主义就是要改造不合理的社会制度和人际关系，从人对物质的问题转入到人对人的问题。“以前人类似可说在物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必求之于外，精神不安必求之于己。”所谓“见解的变迁”，梁漱溟亦称之为“科学的变迁”，主要是指心理学理论上的一些变化。他引述了麦独孤《社会心理学导论》一书中的观点，认为西方文化是建立在其心理学的见解之上的，“现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案”。罗素为反对一次世界大战、宣传和平而撰写的《社会改造原理》一书，为漱溟所重视，他赞成罗素的说法，认为一战后，西方人的眼光开始由物质欲望转向了“人类情志”方面，“乃稍稍望见孔子之门矣！”赫胥黎分进化论为宇宙的进化和伦理的进化两部分，而英国社会哲学家、缮种学的创始者葛尔敦只把人作为自然品种来看待，不及于人的德性。梁漱溟引据了颉德（Kidd）和康恩（Conn）的最新驳正，说明这一倾向性已经得到了扭转。他认为美国心理学家鲍德温（Baldwin）在《心理发展中的社会和伦理解释》一书中所主张的关于感情的制度是根本的，也同样表现出了这一最新的趋势。所谓“态度的变迁”，梁漱溟亦称之为“哲学的变迁”，也就是西方学术界在思想上和文化观方面所发生的变化。他认为：
拿西洋现在这些家数的哲学对他从古以来的哲学而看其派头、风气、方向简直全部翻转过来：从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的；从前是向外看的，现在回转其视线于自己、于生命。
这样，西方思想简直来了一个一百八十度的大转弯，由向外追逐“不知不觉回转到向里来”。漱溟举出了尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿等一大串名单，认为这些人都是如此。他说：“此刻西洋哲学界的新风气竟是东方色彩，此无论如何不能否认的。”他甚至认为，连国内激烈批判东方文化的陈独秀等人，思想上也开始有所转变，由一味地颂扬西方文明转而重视人的情感问题。这不能不说明态度的变迁是大势之所趋。
在作了上述的分析和判断后，梁漱溟信心十足地明确宣布：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”他认为人类生活的“三大根本态度”，演变出不同模式的“三大系文化”，以不同类型的聪明才力成功“三大派的文明”，取得了迥然不同的“三样成绩”。就成绩而言，三家无所谓谁好谁坏，“都是对人类有很伟大的贡献”。就态度论，只有合不合时宜的问题。意欲向前的生活态度比较合乎人类目前的状况，这一路向在眼下是最为适宜的，所以西方文化成为全世界的主导。而中国文化和印度文化都是“人类文化的早熟”，不合乎人类目前的需要，过早地由第一路向转到了第二、第三路向上去，用第二、第三路向的态度面对和解决第一路向的问题，所以显现出失败。他说：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化和印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”梁漱溟描绘了这样的一幅图景：在人类文化之初，大家都是走第一路向。西方人坚韧不拔、一往无前，一直走了下去；而中国人和印度人中间拐了弯，分别走上了第二路向和第三路向。从人类文化的终极发展看，第一路向是有尽头的，终归有一天要走到不能再走，而转向第二路向；第二路向也是有尽头的，也有走完的一天，这样就得转到第三路向；第三路向才是一种最终的解决方式，即“意欲”的消解，因而带有终极色彩，是人类文化的归宿。由此，他认为西方文化发展到今天已经到了快要穷途末路的时候，必然要转向到意欲调和、持中的第二路向上来，所以中国文化复兴的时机已经到来。而第三种路向还为时尚早，尽管终有走到的一天，但对眼下来讲问题并不急迫。这样，梁漱溟就提出了他的“世界文化三期重现说”，西方文化为第一期，中国文化为第二期，印度文化为第三期。三期文化分别以不同的生活态度解决三个不同层次的问题，意欲向前的西方文化解决人与物的关系问题，意欲调和持中的中国文化解决人与人的关系问题，意欲向后（压抑、消解）的印度文化解决人自身的身心平衡问题。三个层次的问题循序递进，故而三期文化相续繁盛，各领一段风骚，人类文化就是这么的“重现一遭”。于古代文明而言，已有希腊、中国、印度三种不同模式出现；于现今，西方化之后将是中国化的复兴，中国化之后“将继之以印度化复兴”。
“世界文化三期重现说”只是一种玄远的遐想，面对急迫的中国现实，梁漱溟不得不回到稍微清醒一点的立场。他认为中国人现在应持的态度是：
第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；
第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；
第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。
梁漱溟说：“这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论。”由此，他反对清末民初以来种种的“佛化”倾向，认为在西化蒙罩的现实下，中国思想寂无声响，而“印度产的思想却居然可以出头露面”，这是很不正常的，也是不能容忍的。他指出，中国因未走第一路向便早走上第二路向带来的病痛，绝不能用第三种态度来救冶，这样做只能是“病上加病”。若此刻倡导“佛化”，其结果“只能把佛教弄到鄙劣糊涂为止”。所以他对太虚法师之“人天乘”和梁启超等人倡导的“应用佛教”均不以为然，认为“佛教是根本不能拉到现实来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？”他明确表示：“我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。”梁漱溟的现实立场是：参取第一态度，全盘承受西方文化的科学和民主精神，将它融合到第二态度的人生里面，既“提倡一种奋往向前的风气”，又“同时排斥那向外逐物的颓流”。昭苏中国人的人生态度，“把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来”，使之能迎接时代的挑战，适时地顺应第一路向过渡到第二路向的转接，从而实现中国文化的全面复兴。
梁漱溟的“世界文化三期重现说”实际上包含了两个层面：理想的层面和现实的层面。理想的层面只是一个玄远的构想，从理念上把人类文化的进程设定在三大精神驿站上，前后相继。他本人也意识到了这一理念的进程与现实的进程之间所存在的显著乖戾，在时序和维度上所存在的杂糅交错的复杂情形，以及由此所产生的理论上的自相矛盾和难圆其说，所以他又提出了一个现实的方案，以作操作层次的补救。现实的层面，暂且抛开了第三路向，所要解决的仍旧是中西文化的融通问题。尽管梁漱溟用了“态度”这一含混的字眼，但还是让人易于联想到“体”这个概念，中国的态度加上西方文化的内容，似乎又是另一种面目的“中体西用”。难怪乎有的论者还是把极不情愿重蹈体用分离之覆辙的梁漱溟依然划归到了中体西用的一派。梁漱溟的文化拣择的确面临着深刻的困境。现实的逼迫和关切使他不得不承认西方文化在工具理性上高于中国文化，从文化的有机整体性出发，只能主张全盘地承受之。这种功利的评价标准尽管在他习佛之后已毅然抛弃，但还是隐约地暗含了一些在其审视文化的现实眼光之中。所以他顺应思想文化变革的潮流，肯定西方文化科学与民主的核心内容，对中国文化的精神生活层面持一种清醒的批判态度；这是他不同于以往的守旧派和持调和诸论的东方文化派的根本之处，也是他在表面上与西化派反而有一种亲近感的原因所在。但功利的梁漱溟始终只是一个潜影，他的形而上的文化理念和民族主义的中国情结，终究使他放不下一颗不服输的心，不能坦然地去接受全盘西化的现实。所以他总是想在“理”上为中国文化说点什么，争得点什么，这便有了“世界文化三期重现说”的玄远构想。梁漱溟显然是从文化的哲学理念和人类存在的形而上意义方面来肯定东方文化的。他坚信东方文化在价值理性上要高于西方文化，因为东方文化包含了远比西方文化更为深刻的终极关怀的内容。在现实与理想的对峙中，梁漱溟试图走出一条转接的折中之路：既肯定西方文化，又不滞留于西方文化；既揭破和阐明人类文化进程的终极性，又不去刻意追求和受制于这种意义。正像傅乐诗（C。Furth）所说的，梁的著作的成功“或许应该归于这样一个事实，它以热烈的情绪感染而不是严密的逻辑分析调和了新传统主义思想家的内在冲突：一方面要继承已经为世人熟知的进化宇宙论传统，另一方面却提出了新的隔离观念，要把不受历史局限的价值、对人类良知的直接洞察与受科学支配的自然和社会政治过程彼此分别开来”。那么中国文化当然就是最佳的选择了，因为它既不像西方文化那么“现实”，又不像印度文化那么“理想”，在文化变迁的途程中，正当其时。
梁漱溟对东方文化的维护，重在为中国文化而辩，又重在阐释儒家传统的哲学思想。他认为中国文化的哲学基础——形而上学，与西方和印度相比有两点根本不同：一是在本体观上，中国人“只讲些变化上抽象的道理”，而不是把宇宙作为实体来追究，所以没有所谓一元、二元或唯物、唯心的争辩，这与西方或印度的情形是大不一样的。即便是五行说这样貌似古希腊原子论和印度之“四大”的内容，在本质上也是很不相同的，“一个是表现抽象的意味，一个是指具体的物质，并不能牵混为一”。二是在哲学方法上，中国文化崇尚直觉，不像西方和印度讲具体的问题“都是用一些静的、呆板的概念”。因重事物的变化，具体的东西也都有了抽象的意味，所以“我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’”。
就直觉方法，梁漱溟还特别发挥了“非量”的思想，认为这是他对唯识学的重大改造。他以现量为感觉，以比量为理智，认为在现比二量之外，还应该有一个非量。按照唯识学的说法，现量是无分别、无所得的，漱溟认为在比量推度之前就应该有一种综统作用发生，以作为感觉和理智之间的桥梁，这个中介就是非量，也就是五蕴之受、想二心所。他说：“故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段，单靠现量与比量是不成功的。”“直觉就是‘非量’。”与三境相对应，现量所认识为性境，比量所认识为独影境，非量所认识为带质境。漱溟认为，现量对于本质是不增不减的，比量只是将种种感觉加以简综而得出抽象的意义，故二者所得皆真，然非其本性。只有直觉“横增于其实则本性既妄”，故为非量。他还进一步将直觉分为两种：一种是附于感觉的，一种是附于理智的。梁漱溟对非量的论述，在《印度哲学概论》第三篇讲知识界限问题时已有涉及，在《东西文化及其哲学》中又作了集中的发挥，这无疑开了中国现代哲学重直觉思维一派的先河。其后熊十力特别阐扬的证量学说，可视为对漱溟非量说的完善和发展。其一致处，均在于摈弃理性思维的独占性，而重视“涵养性智”。“止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照”，达到泯绝物我，“思修交尽”，“浑然与天道合一”的境地。正像梁漱溟所说的：
这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净；其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来“为什么”的。你一笑、一哭，都有一个“为什么”，都有一个“用处”吗？这都是随感而应的直觉而已。
重直觉思维是梁漱溟哲学思想的特点，同样也对其文化观有着深刻的影响。
与崇尚直觉的哲学方法相关的，即是中庸的思想。梁漱溟认为，中国文化的内容无论怎样不同，“却有一个为大家公认的中心意思，就是‘调和’”。不管表达的语言如何，他们心目中所想的都是一致的。“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此。”漱溟指出：对待的事物固是相反，也即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上，真正的极端是没有的。他引了卡鲁斯（Carus）在《相对原理》一书中所述爱因斯坦的几点，认为相对论和中庸的意思“很相契合”。他说：
我觉得安斯坦的发明不但使两个相远不相涉之外的静的罗素哲学与内的动的柏格森哲学得一个接触，并且使西洋的、印度的、中国的东西都相接触。
这样，调和就成为沟通东西、融合百家的一种基质，而中国文化可以提供这方面的丰富资源。尤其是“极高明而道中庸”的儒家，不但在理智上有一种“拣择的求中”，而且在直觉上也达到了一种自然的中和状态，所以，“双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想”，是极为宝贵和重要的。
从中国哲学形而上的诸特点出发，梁漱溟阐释了儒家的人生观。他认为“孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。孔子的话没有一句不是说这个的。始终只是这一个意思，并无别的好多意思”。所以儒家即以宇宙的大化流行、以天地的生生之德来洞察和指导人生，处处讲一个生字，“使全宇宙充满了生意春气”。漱溟在随后写的《我之人生观如是》一文中，进一步发挥了这个意思，他说：
吾每当春日，阳光和暖，忽睹柳色舒青，青木向荣，辄为感奋兴发莫明所为，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当家人环处进退之间，觉其熙熙融融，雍睦和合，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当团体集会行动之间，觉其同心协力，情好无间，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾或于秋夜偶醒，忽闻风声吹树，冷然动心，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或自己适有困厄，力莫能越，或睹社会众人沉陷苦难，力莫能拔，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或读书诵诗，睹古人之行事，聆古人之语言，其因而感备兴起又多多焉……此之谓有生气，此之谓有活气，此之谓生物，此之谓活人，此之谓生活。
人生的价值即在于感应宇宙之生生大德和自然之活意，永无止境不知所届地向上奋进。不要刻意去追寻所谓“意义”，“人生没有什么意义可指”，完全是无目的的，只有在当下的生活方为真实。所以，“找个地方把自家的力气用在里头，让他发挥尽致。这样便是人生的美满；这样就有了人生的价值；这样就有了人生的乐趣”。由此，梁漱溟批评了感性的、计较利害的人生态度，认为“最与仁相违的生活就是算账的生活”；因为仁只是一种生趣，一算账则生趣丧矣！他也批评了宗教的人生观，认为宗教为了勖慰情志，幻想出一个上帝和彼岸世界来，这是“出于幻情”，“也就薄弱的很了”。他赞赏儒家的方式，即“把别的宗教之拜神变成祭祖。这样郑重的做去，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣”。梁漱溟对儒家人生哲学的发挥，进一步丰富了他所谓“生活”的内容，对于生命的意义，乃至于文化的形而上底蕴，都作了更为深入的揭示。如果说“生活就是没尽的意欲”这一命题还比较抽象和玄虚的话，那么对儒家意谓的生活之阐扬就使得其内涵具体化了，他的文化观之儒家立场也由此清楚地显现了出来。
梁漱溟在说明了中国文化（实为儒家）的本体观和人生观的一些根本特点之后，又从文化的三个层面对其优长之处一一作了阐述。就物质生活方面来讲，中国人“安分知足”，只是享受他眼下有的那一点，而不作更多的奢望，所以物质生活始终简单素朴，也缺少发明创造。但从欲望的无所止尽特点和欲求强度的苦乐值来讲，物质的富有或相对贫乏并不是最根本的因素。所以“西洋近百年来的经济变迁，表现非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受着……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多”。这是因为中国人有与自然融洽游乐的态度，“有一点就享受一点”，而西洋人风驰电掣般地向前追求，以致精神沦丧苦闷，“所得虽多，实在未曾从容享受”。就社会生活方面而言，儒家伦理的絜矩之道，其核心在于构成人伦关系的两个方面之“调和而相济”。但历史上由于往往受制于礼教，而结果是偏于一曲，个性不得伸展，社会性亦不得发达，“这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。如果真正恢复了儒家伦理的真精神，“家庭里、社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利”。就精神生活方面说，漱溟反倒是认为中国文化并无长处，他说：
人多以为中国人在这一面是可以比西洋人见长的地方，其实大大不然；中国人在这一面实在是失败的。中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对，可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数：情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌、赋、戏曲，虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐、绘画，我不甚懂，私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不做这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想。所以从种种看去，这一面的生活，中国人并没有作到好处。只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似，或者是个作到好处的；惜乎除中间有些萌动外，没有能够流行到一般社会上！
这一反弹琵琶的论调，充分表现了漱溟不附同流俗的鲜明个性。自鸦片战争以来，西风渐炽，没有人不称颂西方文化的器物之长，就连最守旧的顽固派最后也概莫能外。中国文化得以自御的领地唯有精神生活了，近代以来的中西文化之争、革新与守旧之别，正在此处。漱溟之前的文化保守主义者无一不是中国文化精神生活价值的维护人，没有谁敢于如此的矛戈相向，因为这是最后的一块阵地，丢失了就意味着灭亡。而梁漱溟一反“物质→社会制度→精神”这样的退却程序，反过来全面肯定中国文化的物质生活层面，彻底否定其精神生活层面，这不能不说是石破天惊之语，至少也算是一种“非常异议可怪之论”吧。在20世纪的中西文化讨论中，恐怕还没有第二个人这样说过。
从物质基础上肯定中国文化，实际上更接近于生命的本原意义，同作为生活之动力的意欲之间的关系也更为紧密些。这样，中国文化的形态不仅是意欲创造活动中得以升华的结晶，而且在意欲的原初形式下也有着它厚实的基底。梁漱溟除赞赏中国人的生活态度之外，还用预测的方式为中国文化的未来涂饰出一片灿烂的美景。他认为世界文化的格局正在起着显著的变化，作为全世界向导的西方文化已经露出一些衰落的症象，而中国文化正是需要被阐扬、开始有用武之地之时。他从“事实”、“见解”、“态度”三个方面的变迁，来说明他的观点。
所谓“事实的变迁”，就是经济现象的变化和由此而来的某些趋势。梁漱溟充分利用了包括马克思主义在内的各种社会主义学说对资本主义社会所作的无情揭露和尖锐批判，指出像机器对人的奴役、人性的异化、社会的贫富两极与对立、“失业的恐慌”、“生产过剩”等等，均是西方文化意欲向前所造成的不可根治的痼疾。“这样的经济真是再不合理没有了！”所以才有社会主义思潮的出现。社会主义就是要改造不合理的社会制度和人际关系，从人对物质的问题转入到人对人的问题。“以前人类似可说在物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必求之于外，精神不安必求之于己。”所谓“见解的变迁”，梁漱溟亦称之为“科学的变迁”，主要是指心理学理论上的一些变化。他引述了麦独孤《社会心理学导论》一书中的观点，认为西方文化是建立在其心理学的见解之上的，“现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案”。罗素为反对一次世界大战、宣传和平而撰写的《社会改造原理》一书，为漱溟所重视，他赞成罗素的说法，认为一战后，西方人的眼光开始由物质欲望转向了“人类情志”方面，“乃稍稍望见孔子之门矣！”赫胥黎分进化论为宇宙的进化和伦理的进化两部分，而英国社会哲学家、缮种学的创始者葛尔敦只把人作为自然品种来看待，不及于人的德性。梁漱溟引据了颉德（Kidd）和康恩（Conn）的最新驳正，说明这一倾向性已经得到了扭转。他认为美国心理学家鲍德温（Baldwin）在《心理发展中的社会和伦理解释》一书中所主张的关于感情的制度是根本的，也同样表现出了这一最新的趋势。所谓“态度的变迁”，梁漱溟亦称之为“哲学的变迁”，也就是西方学术界在思想上和文化观方面所发生的变化。他认为：
拿西洋现在这些家数的哲学对他从古以来的哲学而看其派头、风气、方向简直全部翻转过来：从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的；从前是向外看的，现在回转其视线于自己、于生命。
这样，西方思想简直来了一个一百八十度的大转弯，由向外追逐“不知不觉回转到向里来”。漱溟举出了尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿等一大串名单，认为这些人都是如此。他说：“此刻西洋哲学界的新风气竟是东方色彩，此无论如何不能否认的。”他甚至认为，连国内激烈批判东方文化的陈独秀等人，思想上也开始有所转变，由一味地颂扬西方文明转而重视人的情感问题。这不能不说明态度的变迁是大势之所趋。
在作了上述的分析和判断后，梁漱溟信心十足地明确宣布：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”他认为人类生活的“三大根本态度”，演变出不同模式的“三大系文化”，以不同类型的聪明才力成功“三大派的文明”，取得了迥然不同的“三样成绩”。就成绩而言，三家无所谓谁好谁坏，“都是对人类有很伟大的贡献”。就态度论，只有合不合时宜的问题。意欲向前的生活态度比较合乎人类目前的状况，这一路向在眼下是最为适宜的，所以西方文化成为全世界的主导。而中国文化和印度文化都是“人类文化的早熟”，不合乎人类目前的需要，过早地由第一路向转到了第二、第三路向上去，用第二、第三路向的态度面对和解决第一路向的问题，所以显现出失败。他说：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化和印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”梁漱溟描绘了这样的一幅图景：在人类文化之初，大家都是走第一路向。西方人坚韧不拔、一往无前，一直走了下去；而中国人和印度人中间拐了弯，分别走上了第二路向和第三路向。从人类文化的终极发展看，第一路向是有尽头的，终归有一天要走到不能再走，而转向第二路向；第二路向也是有尽头的，也有走完的一天，这样就得转到第三路向；第三路向才是一种最终的解决方式，即“意欲”的消解，因而带有终极色彩，是人类文化的归宿。由此，他认为西方文化发展到今天已经到了快要穷途末路的时候，必然要转向到意欲调和、持中的第二路向上来，所以中国文化复兴的时机已经到来。而第三种路向还为时尚早，尽管终有走到的一天，但对眼下来讲问题并不急迫。这样，梁漱溟就提出了他的“世界文化三期重现说”，西方文化为第一期，中国文化为第二期，印度文化为第三期。三期文化分别以不同的生活态度解决三个不同层次的问题，意欲向前的西方文化解决人与物的关系问题，意欲调和持中的中国文化解决人与人的关系问题，意欲向后（压抑、消解）的印度文化解决人自身的身心平衡问题。三个层次的问题循序递进，故而三期文化相续繁盛，各领一段风骚，人类文化就是这么的“重现一遭”。于古代文明而言，已有希腊、中国、印度三种不同模式出现；于现今，西方化之后将是中国化的复兴，中国化之后“将继之以印度化复兴”。
“世界文化三期重现说”只是一种玄远的遐想，面对急迫的中国现实，梁漱溟不得不回到稍微清醒一点的立场。他认为中国人现在应持的态度是：
第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；
第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；
第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。
梁漱溟说：“这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论。”由此，他反对清末民初以来种种的“佛化”倾向，认为在西化蒙罩的现实下，中国思想寂无声响，而“印度产的思想却居然可以出头露面”，这是很不正常的，也是不能容忍的。他指出，中国因未走第一路向便早走上第二路向带来的病痛，绝不能用第三种态度来救冶，这样做只能是“病上加病”。若此刻倡导“佛化”，其结果“只能把佛教弄到鄙劣糊涂为止”。所以他对太虚法师之“人天乘”和梁启超等人倡导的“应用佛教”均不以为然，认为“佛教是根本不能拉到现实来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？”他明确表示：“我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。”梁漱溟的现实立场是：参取第一态度，全盘承受西方文化的科学和民主精神，将它融合到第二态度的人生里面，既“提倡一种奋往向前的风气”，又“同时排斥那向外逐物的颓流”。昭苏中国人的人生态度，“把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来”，使之能迎接时代的挑战，适时地顺应第一路向过渡到第二路向的转接，从而实现中国文化的全面复兴。
梁漱溟的“世界文化三期重现说”实际上包含了两个层面：理想的层面和现实的层面。理想的层面只是一个玄远的构想，从理念上把人类文化的进程设定在三大精神驿站上，前后相继。他本人也意识到了这一理念的进程与现实的进程之间所存在的显著乖戾，在时序和维度上所存在的杂糅交错的复杂情形，以及由此所产生的理论上的自相矛盾和难圆其说，所以他又提出了一个现实的方案，以作操作层次的补救。现实的层面，暂且抛开了第三路向，所要解决的仍旧是中西文化的融通问题。尽管梁漱溟用了“态度”这一含混的字眼，但还是让人易于联想到“体”这个概念，中国的态度加上西方文化的内容，似乎又是另一种面目的“中体西用”。难怪乎有的论者还是把极不情愿重蹈体用分离之覆辙的梁漱溟依然划归到了中体西用的一派。梁漱溟的文化拣择的确面临着深刻的困境。现实的逼迫和关切使他不得不承认西方文化在工具理性上高于中国文化，从文化的有机整体性出发，只能主张全盘地承受之。这种功利的评价标准尽管在他习佛之后已毅然抛弃，但还是隐约地暗含了一些在其审视文化的现实眼光之中。所以他顺应思想文化变革的潮流，肯定西方文化科学与民主的核心内容，对中国文化的精神生活层面持一种清醒的批判态度；这是他不同于以往的守旧派和持调和诸论的东方文化派的根本之处，也是他在表面上与西化派反而有一种亲近感的原因所在。但功利的梁漱溟始终只是一个潜影，他的形而上的文化理念和民族主义的中国情结，终究使他放不下一颗不服输的心，不能坦然地去接受全盘西化的现实。所以他总是想在“理”上为中国文化说点什么，争得点什么，这便有了“世界文化三期重现说”的玄远构想。梁漱溟显然是从文化的哲学理念和人类存在的形而上意义方面来肯定东方文化的。他坚信东方文化在价值理性上要高于西方文化，因为东方文化包含了远比西方文化更为深刻的终极关怀的内容。在现实与理想的对峙中，梁漱溟试图走出一条转接的折中之路：既肯定西方文化，又不滞留于西方文化；既揭破和阐明人类文化进程的终极性，又不去刻意追求和受制于这种意义。正像傅乐诗（C。Furth）所说的，梁的著作的成功“或许应该归于这样一个事实，它以热烈的情绪感染而不是严密的逻辑分析调和了新传统主义思想家的内在冲突：一方面要继承已经为世人熟知的进化宇宙论传统，另一方面却提出了新的隔离观念，要把不受历史局限的价值、对人类良知的直接洞察与受科学支配的自然和社会政治过程彼此分别开来”。那么中国文化当然就是最佳的选择了，因为它既不像西方文化那么“现实”，又不像印度文化那么“理想”，在文化变迁的途程中，正当其时。
第七节 《东西文化及其哲学》之震荡
梁漱溟的《东西文化及其哲学》问世后，在学术界和社会上都引起了强烈的反响，犹如在已经沸沸扬扬的水面上又投下巨石，立即掀起了轩然大波。因为在漱溟出马之前，东西文化的讨论经过了两个阶段，诸说蜂起，异论翻新，可以说已经是热闹非凡了。从1915年《新青年》创刊起，新文化思潮风起云涌，东西文化问题便成为人们关注的焦点。站在现实的中国人的立场，以急切的心情向西方学习和看齐，人们的注意力自然就集中在哪些是西方文化之长这样的问题上，在优劣比较中衡准学习的内容和方向。所以当时讨论的重心，在于罗列现象以断异同，权衡比较优劣以定取舍。这可以说是第一个阶段。如果只是比较长短，取长补短，部分地向西方文化学习，尚构不成对中国文化自身的威胁。但随着比较的深入，有些人越比越觉得中国文化样样都差，根本不行；全盘西化的意识也就自然而然地开始出现了。这样，中国文化就面临着全盘被否定、彻底被打倒的危险，于是就有了主张“调和”的一派出现，用折中的手法融糅其间，保护东方文化的地盘，与西化派形成对峙之局。当时争论的焦点是，中国文化是否还有保存之必要，东西文化能否调和？这可以说是第二个阶段。梁漱溟的《东西文化及其哲学》显然已经超越了这两个阶段，他要回答的问题既不是东西文化孰优孰劣，也不是中国文化能否保存、能不能与西方文化调和，而是优与劣的实质含义和它们转化的可能性，以及如何保存、保存的定位和意义等。略早于漱溟的《东西文化及其哲学》，梁启超在《欧洲心影录》中已经提出了世界性这一问题，将一战后西方文化所发生的变化和面临的新情况，引入到了中国人学习西方的视野当中。梁漱溟的东西文化观可以说充分回应和渲染了这一世界性背景，在这方面也表现出了不同以往的新异色彩，所以更是格外地引人注目。《东西文化及其哲学》在出版的当年就印刷了五次，一时争相传阅，洛阳纸贵；中国公学等校还立即组织了演讲讨论会，请学术界的名流到场讲评。可见其造成的影响之大。
首先发表评价文章的是《学衡》编辑刘伯明和哲学家张东荪。刘伯明在新创刊的《学衡》杂志第3期上，著文称赞“就其全体而观之，是书确有贡献于今日，其影响之及于今日学术界者，必甚健全”。他认为梁漱溟的三种文化路向说对阻遏“侈谈西化”能起到一定的作用，但将第三路向的印度化作为人类之归宿是不通的，是“依据佛学成见”来评论三种文化的结果。他批评梁漱溟的文化绝缘论，认为中西文化不但可以借鉴，而且能够调和。另外对漱溟只以孔子思想为中国文化精神之代表、而菲薄老庄墨诸家的做法也提出了异议。刘伯明指出：梁漱溟对西方文化的理解存在着明显的错误。西方文化有科学、神秘、人本三种倾向，漱溟只及其一，而忽略了西方“带浪漫色彩之神秘思想”和情感生活人生哲学的精华。他认为直觉主义应该分两派，一主理性，一主情感，西方也有主情感的直觉主义。而漱溟所谓“向外逐物”的西方文化仅仅是培根一系，并不能囊括全体，所以“率皆偏而不全，易滋误解”。
与刘伯明着重指出漱溟的以偏概全错误不同，张东荪发表在《学灯》副刊上的文章主要是从哲学和文化的关系之分疏来批评漱溟的误解的偏颇。他认为漱溟的新著在论哲学而不是在论文化，是以哲学代表文化，而不是用科学来分析文化的整体和全貌，所以只不过说出了文化的一部分问题。“所谓‘东西文化及其哲学’只是‘哲学观的东西文化论’，而不是民族心理学的东西文化论”。这种把东西文化之根本都归结到、还原到哲学上的方式，“只能算一种观察而不能算研究文化全体的方法”。他指出梁著最精到的地方虽为论佛家哲学，但推测未来文化的趋势，主张佛家文化最后将大兴，这是根本错误的。因为“生活即是奋进”，向前努力的人生观是“正流”，而厌世的人生观只是一个“伏流”，“逆”只是“正”的“附属品”。张东荪否定三种路向的说法，用文化一元进化观驳斥了漱溟的多元模式论，认为中国的“自得其乐主义”不可能取代西洋的“向前奋进主义”，因为西方文化不断地在发展，不断地在调整，处在日新月异的变化之中，总是在自我完善。而“物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部，否则西洋文化便太无价值了”。他认为文化的发展只有一条路，就是“顺着生活本来的趋势以奋进”，既不能止息，也不能调和持中。应该说，张东荪的批评基本上反映出了西化倾向性比较明显的一班新知识分子的意见。
对于张东荪的批评，同样谙熟欧美学问的严既澄在《民铎》杂志第3号上做了回应。他对漱溟的思路显然有更多的同情的理解，“梁君观察之精密，阐发之明晰，很足以增加我许多勇气，我很感谢他”，“梁先生的思想，我差不多全体赞同”。他同意三种路向的分法，但不赞成只从主观态度来说明路向的取舍，认为环境的影响、客观的一面也是重要的因素。后来章士钊评论《东西文化及其哲学》的《原化》一文，也持这种观点，认为主观决定论和客观决定论，“二说者，合之两是，离则两非”，因而主张调和说。严既澄对漱溟所讲的“孔子思想”最为欣赏，认为“这才是全书最精到、最有价值处”，“足以洗出二千年来孔家的真面目”。但他也指出了漱溟立论的一些缺失：一是完全依赖直觉，这太危险，应该用理智来辅助直觉；二是讲中国人的生活太理想化了，“恭维过分”；三是说物质和社会两方面时，都是说生活态度，而说到精神方面，“便似乎说到成绩品上去了”，违反逻辑的同一律。对于张东荪称赞西方文化奋进要求态度、否定中国文化调和持中态度的驳议，严既澄站在漱溟的一边给予了反批评。
同期《民铎》杂志还刊登了另一哲学家李石岑的文章，这是他在中国公学发表的评论《东西文化及其哲学》的讲演。李石岑同样认为漱溟是由东西哲学去观察东西文化的，只是在讲哲学，而不是在讲文化。他引述了德国教育家威尔曼（Willmann）的文化定义，认为文化应包括多方面的内容，而“决不是单靠哲学一种可以成功的”。漱溟将文化局限于哲学，已是大错；而“他所举的哲学，或是仅举一家，或是仅举一宗，或是专记纯正哲学的”，可以说是错上加错了。李石岑分析了文化与文明的不同，上层文化与民间文化的区别，认为讲文化应该从全民族着眼，而不是仅靠少数知识人的论断。他同样持文化进化论的一元观，认为文化只有一种，只有快慢的不同，没有本质的区别。他还特别分析了第三路向的问题，引了欧阳竟无《佛法非宗教亦非哲学而为今时所必需》的演讲中的话，认为佛法并不是宗教，亦无所谓出世之义，所以构不成一条路向，它只是一种人生的“正觉”而已。对于漱溟所谓“中国的态度”，李石岑也提出了诘难，指出“中国的态度”，实为“孔子的态度”，而“孔子的态度”究竟若何，梁并没有讲清楚。他称赞《新青年》的“非孔”态度，认为其在文化建设上有不可磨灭的功绩；而梁否定陈独秀他们的反孔成绩，这是不对的。他说：
梁君阐明孔家哲学，我认为一定可找出真孔的面目，因他的头脑清晰，和陈君不相上下。但这是孔子一人之幸，却是中国之全体不幸。所谓不幸，便是那许多“伪孔”乘机而至……梁君想阐明孔家哲学，无非因特别见到孔家哲学的真价值，所以决定要提倡；但我以为也不必提出孔子，尽可把孔子的精意去宣扬，那便不至于为“伪孔”所利用。
李石岑认为，漱溟头脑明晰、分析锐利，完全得益于他的唯识学根柢，“假如他没有唯识学做基础，也许这部书不容易写成”。
吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》一文中认为，梁启超“欧游心影”的美妙言词“欺骗了”梁漱溟，使他对西方文化产生了误解，得出了错误的认识。这种评价得到了许多人的附合，认为假如梁漱溟到过西方，对西方文化有深入的了解，他就不会反对西化了。但也有人完全支持梁的保守态度，认为《东西文化及其哲学》是“继绝学、开太平的大发明”。如恶石的文章说：“我正替孔子抱着一肚子闷气，老早想要发泄，可惜没有得着机会，如今梁先生替我说了，我是何等快活！”他称赞漱溟以礼乐代宗教的意思，认为这种主张比美育代宗教的主张要好的多。大约《东西文化及其哲学》的尊孔主张，引起了相当一部分旧知识分子的共鸣和欢欣，他们虽大多不在学术界的中心，但无疑构成了更为广泛的社会基础，这也是梁著的影响力持续扩散的一个重要的层面。
当时的马克思主义者杨明斋专门写了《评中西文化观》一书，对梁漱溟的《东西文化及其哲学》、梁启超的《先秦政治思想史》、章士钊的《农国辩》等三种著作中的文化观进行了系统的分析批评。就《东西文化及其哲学》一书，杨明斋主要是从以下三个方面来批评其错误的：一是“以人的意欲为文化的根源及意欲方向不同产出文化即异之错误”。杨明斋认为，文化是人类物质生活演进的结果，人类社会的演进分为渔猎、畜牧、农业、工业等四个阶段，在不同的阶段，意欲的含义是不一样的，文化的形式也是不同的。不存在抽象的意欲，也没有抽象的文化，而梁漱溟所谓的“意欲”只是一种理念，无法解释具体的生活。意欲“属于生理支配”，以物质存在为其基础，离开了客观条件，就无所谓意欲。而且“人类的意欲只有前进求荣脱痛苦的一个方向，并无向后走的路向。所谓不同，并不是方向不同，是求生荣与脱痛苦的步骤不等”。由此他否定了梁漱溟从意欲演绎出来的三路向说，而坚持唯物主义的进化史观。二是“西洋中国印度生活的理智直觉感觉之运用的公式之错误”。杨明斋认为，感官都是生理的工具，因外界刺激而有感觉，由感觉而有记忆经验等，然后上升为知识。从感觉到理智的抽象概念并不需要梁漱溟所谓的“直觉”。假如直觉是指一种悟性，那么不论哪个民族都是有的；假如是指生活中的某种机巧，那么因各民族不同的生活状态和客观环境而表现不一。不能说西方人只有理智而无“直觉”，“把农业的家族经济和工业的社会经济置之不论，只是埋怨理智，可真屈煞他老人家了”。三是“孔子的人生观解释之错误”。杨明斋认为，漱溟对孔子的解释太过主观，对中国人的人生过于美化。实际上，西方的人生有诸多病痛，中国的人生也存在着许多问题，只是表现不同罢了。他从八个方面详细分析了中国文化在人生观方面的缺失。对于漱溟强调孔子的人生态度在历史上往往被曲解和忽视，儒家伦理的真精神往往受制于礼教而不得彰显，杨明斋诘问道：“何以数千年自己不能采用自己的意思？数千年既不能采用，那么焉知不再下去万年仍是不能采用。试问数千年或数万年采用不上的一种文化，有甚么价值？”正像有人指出的：“中国的先进知识分子转向一种崭新的世界观和历史观来研究中国与世界的演进历程，《评中西文化观》大概是这方面最早的一部系统性论著。”而且在所有评论《东西文化及其哲学》的文字中，它是篇幅最长的著述。
如果说上述的批评只是单方面的，并没有引起梁漱溟“作答的兴味”，那么1923年3月胡适发表在《读书杂志》上的评论文章却招致了梁的愤慨，而且衍为一场不大不小的公案。胡适在文章中一再批评梁漱溟见解主观，态度武断，“不免犯了笼统的毛病”，认为三种路向的分法错漏百出，只是一种“主观化的文化哲学”，这样的“简单公式是经不起他自己的反省的”。胡适指出：梁著所谓“调和持中”、“随遇而安”的中国态度，并非中国人所独有，而是“世界民族常识里的一种理想境界”；中国人也并非都是安分知足、寡欲摄生。所以，“梁先生发明的文化公式，只是闭眼的笼统话，全无真知灼见”。正像林毓生说的：“胡适先生对梁氏的批评，虽然声势凌人，实际上与梁氏的理论并未碰头。”他只是按照自己的思路，历数中国历史上的“理智态度”、“科学的路”，特别是最近三百年（指清代考据学）的科学精神，指责梁于此“完全闭眼不见”。
对于胡适的批评，梁漱溟起初只是不满于其“语近刻薄，颇失雅度”的冷嘲热讽言词，对内容并未在意。也许他觉得胡适的批评在深度上并没有超过张东荪、李石岑他们，所以不值得辩驳。在给胡适的信中，他只写了“原无嫌怨，曷为如此？愿复省之”等数语。胡适回函解释自己为文“往往喜欢在极庄重的题目上说一两句滑稽话，有时不觉流为轻薄，有时流为刻薄”，只是习惯不同，并无不敬之意。漱溟再复函，称“早在涵容，犹未自知”，“往时态度，深悔之矣”。一场小小的不愉快似就此冰消瓦解了。不料过了半年后，《努力周报》停刊，胡适写了一篇总结性的文章——《一年半的回顾》，内中称《努力》因人均是朝着思想革新的方面在努力，同保守思想在作斗争，其中最突出的是批评梁漱溟、张君劢的文章，此最有价值者。陈独秀在《前锋》创刊号的专栏短文中，说到梁漱溟、张君劢被适之教训一顿，开口不得，是思想的一线曙光！这下便激怒了梁漱溟，他再也按捺不住了，几天后就在《北京大学日刊》上登出启事，准备在校内做一系列的公开演讲予以反击：（一）答胡适之先生评《东西文化及其哲学》，（二）评胡适之先生的人生态度并自述我的人生态度，（三）评所谓玄学科学之争。10月28日，梁漱溟作了第一个演讲。延至12月9日，他又作了第二个演讲。第三个演讲没有作成，不久他就忙着张罗曲阜办学的事去了。
梁漱溟在演讲中，对胡适的批评反唇相讥，言词一点也不客气，比之胡适的“颇失雅度”，可以说是毫不逊色。他首先对自己被划到了保守阵营一边，被视为新思想的敌人而感到愤愤不平：
照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动！我不觉得我是他们的敌人，他们是我的敌人。我是没有敌人的！我不看见现在思想不同的几派——如陈、如胡……有哪一派是与我相冲突的，相阻碍的。他们觉得我是敌人，我却没有这种意思。在这时候，天下肯干的人都是好朋友！我们都是一伙子！
然“一伙子”毕竟只是对“肯干”、“积极努力”而言；反过来说，梁也承认他与胡、陈的“根本不同”，“我有我的精神，你们有你们的价值”。他认为胡适根本没有弄清楚他书的意思，“大概都像看北京《晨报》一样，匆匆五分钟便看完了”。东方化的提出是一个急迫而现实的问题，并不是在轻松悠闲地读所谓“世界文化”，这是胡文压根儿就没有切题的原因。梁漱溟认为，胡适故意曲解了他的“世界文化三期重现说”，对他的详细论证置之不理，只是一再拿出几条结论来，奚落他“弄得这般整齐好玩”、“装入简单整齐的公式”。他责问道：“如此文章，不太无聊乎！”梁漱溟认为他与胡适的根本区别在于，他主张多元的文化观，而胡适则坚持文化一元论，所以他的种种归纳和厘正，在胡适看来都不成立，都无分别，人人都有。他说：“原来胡先生说我笼统，说我不该拿三方很复杂的文化纳入三个简单公式里去；他却比我更笼统，他却拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去！”他认为，胡适之所以对他的思想误解，还在于他们的人生观根本不同。胡适所秉持的人生态度是西方式的，这种人生态度“是把重心放在外面的”，是“向外找的态度”，所以无法理解他所描绘的那种境界。
《东西文化及其哲学》的出版和随后所引起的震动，使梁漱溟迅速成为学术界风口浪尖上的人物，备受人们的注目。他应邀到北京各高校作了一系列的讲演，风尘仆仆地往来于山西、山东等地，到处发表演说，一时成为大受欢迎的学界名流。连当时驻军于北京南苑的陆军检阅使冯玉祥也慕名把他请到了部队，一连给所属官佐讲演了三天；而日后成为他在山东从事乡建运动靠山的韩复榘，此时也毕恭毕敬地坐在下面。频繁的社会交往活动和名望、境遇的巨大改变，进一步增强了梁漱溟“争名好胜”心理。书斋斗室已容纳不了他的抱负和胸襟，他不再甘于只做一个坐而论道的书生，而要付诸行动，以儒者的理想和情怀去救世济苍生。到了1924年，此时身尚在北大的梁漱溟已心不在焉，北大的教书生活对他已没有任何的吸引力，他要走出校园到更为广阔的天地里去驰骋。这年夏天，他辞去了已任职七年的北大教席，带了一帮志同道合的朋友和学生到山东去了。
首先发表评价文章的是《学衡》编辑刘伯明和哲学家张东荪。刘伯明在新创刊的《学衡》杂志第3期上，著文称赞“就其全体而观之，是书确有贡献于今日，其影响之及于今日学术界者，必甚健全”。他认为梁漱溟的三种文化路向说对阻遏“侈谈西化”能起到一定的作用，但将第三路向的印度化作为人类之归宿是不通的，是“依据佛学成见”来评论三种文化的结果。他批评梁漱溟的文化绝缘论，认为中西文化不但可以借鉴，而且能够调和。另外对漱溟只以孔子思想为中国文化精神之代表、而菲薄老庄墨诸家的做法也提出了异议。刘伯明指出：梁漱溟对西方文化的理解存在着明显的错误。西方文化有科学、神秘、人本三种倾向，漱溟只及其一，而忽略了西方“带浪漫色彩之神秘思想”和情感生活人生哲学的精华。他认为直觉主义应该分两派，一主理性，一主情感，西方也有主情感的直觉主义。而漱溟所谓“向外逐物”的西方文化仅仅是培根一系，并不能囊括全体，所以“率皆偏而不全，易滋误解”。
与刘伯明着重指出漱溟的以偏概全错误不同，张东荪发表在《学灯》副刊上的文章主要是从哲学和文化的关系之分疏来批评漱溟的误解的偏颇。他认为漱溟的新著在论哲学而不是在论文化，是以哲学代表文化，而不是用科学来分析文化的整体和全貌，所以只不过说出了文化的一部分问题。“所谓‘东西文化及其哲学’只是‘哲学观的东西文化论’，而不是民族心理学的东西文化论”。这种把东西文化之根本都归结到、还原到哲学上的方式，“只能算一种观察而不能算研究文化全体的方法”。他指出梁著最精到的地方虽为论佛家哲学，但推测未来文化的趋势，主张佛家文化最后将大兴，这是根本错误的。因为“生活即是奋进”，向前努力的人生观是“正流”，而厌世的人生观只是一个“伏流”，“逆”只是“正”的“附属品”。张东荪否定三种路向的说法，用文化一元进化观驳斥了漱溟的多元模式论，认为中国的“自得其乐主义”不可能取代西洋的“向前奋进主义”，因为西方文化不断地在发展，不断地在调整，处在日新月异的变化之中，总是在自我完善。而“物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部，否则西洋文化便太无价值了”。他认为文化的发展只有一条路，就是“顺着生活本来的趋势以奋进”，既不能止息，也不能调和持中。应该说，张东荪的批评基本上反映出了西化倾向性比较明显的一班新知识分子的意见。
对于张东荪的批评，同样谙熟欧美学问的严既澄在《民铎》杂志第3号上做了回应。他对漱溟的思路显然有更多的同情的理解，“梁君观察之精密，阐发之明晰，很足以增加我许多勇气，我很感谢他”，“梁先生的思想，我差不多全体赞同”。他同意三种路向的分法，但不赞成只从主观态度来说明路向的取舍，认为环境的影响、客观的一面也是重要的因素。后来章士钊评论《东西文化及其哲学》的《原化》一文，也持这种观点，认为主观决定论和客观决定论，“二说者，合之两是，离则两非”，因而主张调和说。严既澄对漱溟所讲的“孔子思想”最为欣赏，认为“这才是全书最精到、最有价值处”，“足以洗出二千年来孔家的真面目”。但他也指出了漱溟立论的一些缺失：一是完全依赖直觉，这太危险，应该用理智来辅助直觉；二是讲中国人的生活太理想化了，“恭维过分”；三是说物质和社会两方面时，都是说生活态度，而说到精神方面，“便似乎说到成绩品上去了”，违反逻辑的同一律。对于张东荪称赞西方文化奋进要求态度、否定中国文化调和持中态度的驳议，严既澄站在漱溟的一边给予了反批评。
同期《民铎》杂志还刊登了另一哲学家李石岑的文章，这是他在中国公学发表的评论《东西文化及其哲学》的讲演。李石岑同样认为漱溟是由东西哲学去观察东西文化的，只是在讲哲学，而不是在讲文化。他引述了德国教育家威尔曼（Willmann）的文化定义，认为文化应包括多方面的内容，而“决不是单靠哲学一种可以成功的”。漱溟将文化局限于哲学，已是大错；而“他所举的哲学，或是仅举一家，或是仅举一宗，或是专记纯正哲学的”，可以说是错上加错了。李石岑分析了文化与文明的不同，上层文化与民间文化的区别，认为讲文化应该从全民族着眼，而不是仅靠少数知识人的论断。他同样持文化进化论的一元观，认为文化只有一种，只有快慢的不同，没有本质的区别。他还特别分析了第三路向的问题，引了欧阳竟无《佛法非宗教亦非哲学而为今时所必需》的演讲中的话，认为佛法并不是宗教，亦无所谓出世之义，所以构不成一条路向，它只是一种人生的“正觉”而已。对于漱溟所谓“中国的态度”，李石岑也提出了诘难，指出“中国的态度”，实为“孔子的态度”，而“孔子的态度”究竟若何，梁并没有讲清楚。他称赞《新青年》的“非孔”态度，认为其在文化建设上有不可磨灭的功绩；而梁否定陈独秀他们的反孔成绩，这是不对的。他说：
梁君阐明孔家哲学，我认为一定可找出真孔的面目，因他的头脑清晰，和陈君不相上下。但这是孔子一人之幸，却是中国之全体不幸。所谓不幸，便是那许多“伪孔”乘机而至……梁君想阐明孔家哲学，无非因特别见到孔家哲学的真价值，所以决定要提倡；但我以为也不必提出孔子，尽可把孔子的精意去宣扬，那便不至于为“伪孔”所利用。
李石岑认为，漱溟头脑明晰、分析锐利，完全得益于他的唯识学根柢，“假如他没有唯识学做基础，也许这部书不容易写成”。
吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》一文中认为，梁启超“欧游心影”的美妙言词“欺骗了”梁漱溟，使他对西方文化产生了误解，得出了错误的认识。这种评价得到了许多人的附合，认为假如梁漱溟到过西方，对西方文化有深入的了解，他就不会反对西化了。但也有人完全支持梁的保守态度，认为《东西文化及其哲学》是“继绝学、开太平的大发明”。如恶石的文章说：“我正替孔子抱着一肚子闷气，老早想要发泄，可惜没有得着机会，如今梁先生替我说了，我是何等快活！”他称赞漱溟以礼乐代宗教的意思，认为这种主张比美育代宗教的主张要好的多。大约《东西文化及其哲学》的尊孔主张，引起了相当一部分旧知识分子的共鸣和欢欣，他们虽大多不在学术界的中心，但无疑构成了更为广泛的社会基础，这也是梁著的影响力持续扩散的一个重要的层面。
当时的马克思主义者杨明斋专门写了《评中西文化观》一书，对梁漱溟的《东西文化及其哲学》、梁启超的《先秦政治思想史》、章士钊的《农国辩》等三种著作中的文化观进行了系统的分析批评。就《东西文化及其哲学》一书，杨明斋主要是从以下三个方面来批评其错误的：一是“以人的意欲为文化的根源及意欲方向不同产出文化即异之错误”。杨明斋认为，文化是人类物质生活演进的结果，人类社会的演进分为渔猎、畜牧、农业、工业等四个阶段，在不同的阶段，意欲的含义是不一样的，文化的形式也是不同的。不存在抽象的意欲，也没有抽象的文化，而梁漱溟所谓的“意欲”只是一种理念，无法解释具体的生活。意欲“属于生理支配”，以物质存在为其基础，离开了客观条件，就无所谓意欲。而且“人类的意欲只有前进求荣脱痛苦的一个方向，并无向后走的路向。所谓不同，并不是方向不同，是求生荣与脱痛苦的步骤不等”。由此他否定了梁漱溟从意欲演绎出来的三路向说，而坚持唯物主义的进化史观。二是“西洋中国印度生活的理智直觉感觉之运用的公式之错误”。杨明斋认为，感官都是生理的工具，因外界刺激而有感觉，由感觉而有记忆经验等，然后上升为知识。从感觉到理智的抽象概念并不需要梁漱溟所谓的“直觉”。假如直觉是指一种悟性，那么不论哪个民族都是有的；假如是指生活中的某种机巧，那么因各民族不同的生活状态和客观环境而表现不一。不能说西方人只有理智而无“直觉”，“把农业的家族经济和工业的社会经济置之不论，只是埋怨理智，可真屈煞他老人家了”。三是“孔子的人生观解释之错误”。杨明斋认为，漱溟对孔子的解释太过主观，对中国人的人生过于美化。实际上，西方的人生有诸多病痛，中国的人生也存在着许多问题，只是表现不同罢了。他从八个方面详细分析了中国文化在人生观方面的缺失。对于漱溟强调孔子的人生态度在历史上往往被曲解和忽视，儒家伦理的真精神往往受制于礼教而不得彰显，杨明斋诘问道：“何以数千年自己不能采用自己的意思？数千年既不能采用，那么焉知不再下去万年仍是不能采用。试问数千年或数万年采用不上的一种文化，有甚么价值？”正像有人指出的：“中国的先进知识分子转向一种崭新的世界观和历史观来研究中国与世界的演进历程，《评中西文化观》大概是这方面最早的一部系统性论著。”而且在所有评论《东西文化及其哲学》的文字中，它是篇幅最长的著述。
如果说上述的批评只是单方面的，并没有引起梁漱溟“作答的兴味”，那么1923年3月胡适发表在《读书杂志》上的评论文章却招致了梁的愤慨，而且衍为一场不大不小的公案。胡适在文章中一再批评梁漱溟见解主观，态度武断，“不免犯了笼统的毛病”，认为三种路向的分法错漏百出，只是一种“主观化的文化哲学”，这样的“简单公式是经不起他自己的反省的”。胡适指出：梁著所谓“调和持中”、“随遇而安”的中国态度，并非中国人所独有，而是“世界民族常识里的一种理想境界”；中国人也并非都是安分知足、寡欲摄生。所以，“梁先生发明的文化公式，只是闭眼的笼统话，全无真知灼见”。正像林毓生说的：“胡适先生对梁氏的批评，虽然声势凌人，实际上与梁氏的理论并未碰头。”他只是按照自己的思路，历数中国历史上的“理智态度”、“科学的路”，特别是最近三百年（指清代考据学）的科学精神，指责梁于此“完全闭眼不见”。
对于胡适的批评，梁漱溟起初只是不满于其“语近刻薄，颇失雅度”的冷嘲热讽言词，对内容并未在意。也许他觉得胡适的批评在深度上并没有超过张东荪、李石岑他们，所以不值得辩驳。在给胡适的信中，他只写了“原无嫌怨，曷为如此？愿复省之”等数语。胡适回函解释自己为文“往往喜欢在极庄重的题目上说一两句滑稽话，有时不觉流为轻薄，有时流为刻薄”，只是习惯不同，并无不敬之意。漱溟再复函，称“早在涵容，犹未自知”，“往时态度，深悔之矣”。一场小小的不愉快似就此冰消瓦解了。不料过了半年后，《努力周报》停刊，胡适写了一篇总结性的文章——《一年半的回顾》，内中称《努力》因人均是朝着思想革新的方面在努力，同保守思想在作斗争，其中最突出的是批评梁漱溟、张君劢的文章，此最有价值者。陈独秀在《前锋》创刊号的专栏短文中，说到梁漱溟、张君劢被适之教训一顿，开口不得，是思想的一线曙光！这下便激怒了梁漱溟，他再也按捺不住了，几天后就在《北京大学日刊》上登出启事，准备在校内做一系列的公开演讲予以反击：（一）答胡适之先生评《东西文化及其哲学》，（二）评胡适之先生的人生态度并自述我的人生态度，（三）评所谓玄学科学之争。10月28日，梁漱溟作了第一个演讲。延至12月9日，他又作了第二个演讲。第三个演讲没有作成，不久他就忙着张罗曲阜办学的事去了。
梁漱溟在演讲中，对胡适的批评反唇相讥，言词一点也不客气，比之胡适的“颇失雅度”，可以说是毫不逊色。他首先对自己被划到了保守阵营一边，被视为新思想的敌人而感到愤愤不平：
照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动！我不觉得我是他们的敌人，他们是我的敌人。我是没有敌人的！我不看见现在思想不同的几派——如陈、如胡……有哪一派是与我相冲突的，相阻碍的。他们觉得我是敌人，我却没有这种意思。在这时候，天下肯干的人都是好朋友！我们都是一伙子！
然“一伙子”毕竟只是对“肯干”、“积极努力”而言；反过来说，梁也承认他与胡、陈的“根本不同”，“我有我的精神，你们有你们的价值”。他认为胡适根本没有弄清楚他书的意思，“大概都像看北京《晨报》一样，匆匆五分钟便看完了”。东方化的提出是一个急迫而现实的问题，并不是在轻松悠闲地读所谓“世界文化”，这是胡文压根儿就没有切题的原因。梁漱溟认为，胡适故意曲解了他的“世界文化三期重现说”，对他的详细论证置之不理，只是一再拿出几条结论来，奚落他“弄得这般整齐好玩”、“装入简单整齐的公式”。他责问道：“如此文章，不太无聊乎！”梁漱溟认为他与胡适的根本区别在于，他主张多元的文化观，而胡适则坚持文化一元论，所以他的种种归纳和厘正，在胡适看来都不成立，都无分别，人人都有。他说：“原来胡先生说我笼统，说我不该拿三方很复杂的文化纳入三个简单公式里去；他却比我更笼统，他却拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去！”他认为，胡适之所以对他的思想误解，还在于他们的人生观根本不同。胡适所秉持的人生态度是西方式的，这种人生态度“是把重心放在外面的”，是“向外找的态度”，所以无法理解他所描绘的那种境界。
《东西文化及其哲学》的出版和随后所引起的震动，使梁漱溟迅速成为学术界风口浪尖上的人物，备受人们的注目。他应邀到北京各高校作了一系列的讲演，风尘仆仆地往来于山西、山东等地，到处发表演说，一时成为大受欢迎的学界名流。连当时驻军于北京南苑的陆军检阅使冯玉祥也慕名把他请到了部队，一连给所属官佐讲演了三天；而日后成为他在山东从事乡建运动靠山的韩复榘，此时也毕恭毕敬地坐在下面。频繁的社会交往活动和名望、境遇的巨大改变，进一步增强了梁漱溟“争名好胜”心理。书斋斗室已容纳不了他的抱负和胸襟，他不再甘于只做一个坐而论道的书生，而要付诸行动，以儒者的理想和情怀去救世济苍生。到了1924年，此时身尚在北大的梁漱溟已心不在焉，北大的教书生活对他已没有任何的吸引力，他要走出校园到更为广阔的天地里去驰骋。这年夏天，他辞去了已任职七年的北大教席，带了一帮志同道合的朋友和学生到山东去了。
第八节 民族自救运动的觉悟与乡村建设的初步尝试
1924年夏天，梁漱溟辞去了北京大学的教职。这一年，对梁漱溟来说，有两个地方是颇有吸引力的。一个是广东，在那里，经过孙中山改组并得到苏联支持的国民党正准备通过北伐以武力统一中国。他的朋友李济深与陈铭枢再三来信来电，邀请他到广东去，参加革命。另一个是山东，在那里，他的朋友，当时正热心于村治运动的王鸿一，则再三来信请他去主持曹州中学，为梁漱溟自己也有份参与筹办的曲阜大学作准备。
由于梁漱溟不赞成以武力统一中国，也不相信能以武力统一中国，同时，他急于想把自己对教育的新认识与新设想付诸实施，因此，他没有南行，而在这年的秋天去了山东，到曹州中学去办学。
也许是由于他的办学理想与当时的学校教育相冲突，难以让人接受；也许是由于他预想中的曲阜大学与山东保守主义者的观念相距太远，被他们拒绝，再加上山东政局急变，1925年春，梁漱溟将曹州高中交由其弟子陈亚三接办，带着失望与忧郁，返回了北京。
关于这次到山东的详情，梁漱溟后来从来没有透露过，我们自然难以得知。但是，他这次去山东办学遭到挫折与失败，则是一个明显的事实。这一点，我们可以从他的《致〈北京大学日刊〉函》（1926年5月12日）看出。梁漱溟在信中写道：
旅曹半年，略知办学甘苦，归结所得弥以非决然舍去学校形式无从揭出自家宗旨。学校制度以传习知识为本，无论招学生聘教员所以示人者如此。而人之投考也应征也所以应之者何莫非如此。而溟宗旨所存则以在人生路上相提携为师友结合之本。人生之可哀谓其极易陷落躯壳中而不克自拔，非兢兢焉相提携固莫能超拯也。此师友所以为人一生所独贵，而亦即教育意义之所寄也。虽学校制度难于改措，溟初不谓其即兹当废，抑且溟今后亦未见能不与学校为缘，然溟今后所欲独任之教育事业则绝不容以自家宗旨掺杂现行学校制度之内，如往昔在曹州之所为也。溟今后所自勉者亦曰举吾兹所谓师友之道者倡之于天下耳。万万不肯再办学校，此补言者又一事。
本来，梁漱溟希望能借助讲学、办学的方式，用孔颜的道德人生来昭苏中国人的人生态度以全盘承受西方文化，达到复兴中国文化、解除中国面临的困境的目的。但是曹州办学的失败，对他显然是一次沉重的打击，使他又一次陷于苦闷之中。梁漱溟决定再次归隐，三年之内停止任何社会活动。但是梁漱溟的这次归隐生活，过得并不舒适愉快。
从曹州回到北京后，梁漱溟先是住在清华园，专心致志地编辑与安排出版他父亲的遗稿（《桂林梁先生遗书》），希望能借此排除心里的不快。睹物思人，遗稿的编辑，更使他心绪不宁，陷于一种忏悔的情绪之中。后因有十多位曹州高中学生追随而来，于是，梁漱溟在什刹海东煤厂租了一所房子，与他的学生同住共学。
1925年，时值国民党北伐前夕，南方的革命气氛极为高涨，这时李济深、陈铭枢等又来函电，邀请梁漱溟南下参加革命。由于梁漱溟不相信国民党能以武力统一中国，不相信政党政治能解决中国问题，而自己这时又没能拿出一个具体的切实可行的方案来，正如他自己所说：“自己胸中犹豫烦闷无主张，要我跟他们一齐干，还不甘心；要我劝他们莫干，更无此决断与勇气，则去又何用？”因此，梁漱溟又一次谢绝了他们的邀请。但是，到1926年春天，他还是派了三名得意弟子王平叔、黄艮庸、徐名鸿前往广东，了解改组后的国民党与南方的局势。
随后，梁漱溟便与他的其他弟子由什刹海搬到西郊的大有庄，继续过着同住共学的生活。这时他们研究的主题是心理学与儒家哲学。5月，梁漱溟开始撰写《人心与人生》一书，希望能为儒家哲学尤其是儒家的伦理学提供一种真正的心理学的解释，并纠正自己在《东西文化及其哲学》里面因没有把孔子的心理学认清，滥以当时盛谈本能的心理学为依据去解释孔子的观念与道理所造成的错误。但是他的这部著作当时并没有完成。
1926年9月，北伐军到达长江沿线，并很快攻占华中重镇武汉。这一胜利，使得全国震动，也引起了一直不相信也不赞成以武力统一中国的梁漱溟的关注。当时，作为北伐先锋队统帅的陈铭枢到了武汉，他力劝梁漱溟南下武汉与他会面。为了亲眼看看国民党北伐的实际情况，同时也是为了见到他那两个去了广东而又随师北伐到武汉的弟子王平叔和黄艮庸，梁漱溟决定南下。梁漱溟先是到了上海。10月10日，在上海，梁漱溟无意中遇见中国青年党的领导人曾慕韩。曾慕韩有意拉梁漱溟入他们的阵营。但是，交谈中梁漱溟发现，曾慕韩他们的政纲并没有什么比国民党的政纲更令他满意的地方。梁说道：“他虽说得天花乱坠，一样无解于我的烦闷。换言之，我心目中的问题，他们都没有。”结果可想而知。随后，梁漱溟到了南京。由于时局急剧变化，武汉反蒋，陈铭枢在武汉地位不保，因此，梁漱溟没有去武汉，而是很快就返回了北京。
梁漱溟回到北京不久，1927年初，他派去南方的王平叔、黄艮庸也先后秘密离开武汉，返回北京。但是，徐名鸿没有回来，他在南方参加了共产党。就是回到他身边的王平叔，也很欣赏共产党的理论，只有黄艮庸不移不摇。
弟子的变化，似乎使梁漱溟意识到，若没有明确的、坚定的信念与主张，是难以吸引人尤其是年轻人的，也是难以在社会政治改造中产生影响、发挥作用的：共产党之所以对年轻人具有强大的吸引力，原因之一就在于共产党人有坚定不移的信念与明确的主张。
王平叔、黄艮庸他们的返回，给梁漱溟带来了更多的关于南方革命的消息。这些消息对于正在思考中国民族前途问题，正在找寻中国社会政治问题解决途径的梁漱溟来说，是十分重要的。
不久，梁漱溟就宣称他找到了解决中国社会政治问题的真正途径，确立了自己的主张，他觉悟了！
悟得了什么？并不曾悟得什么多少新鲜的。只是扫除了怀疑的云翳，透出了坦达的自信；于一向所怀疑而未能遽然否认者，现在断然地否认他了；于一向之所有见而未敢遽然自信者，现在断然地相信他了！否认了什么？否认了一切西洋的把戏，更不沾恋！相信了什么？相信了我们自有立国之道，更不虚怯！
梁漱溟觉悟到了西方的政治制度、教育方式以及都市化道路都是不适合中国的，都解决不了中国的社会政治问题，都没法使中国摆脱面临的困境。他相信，要摆脱中国面临的困境，要解决中国的社会政治问题，必须依赖中国人自己，必须依赖中国文化中固有的东西，必须从中国本身寻求解决问题的办法与途径。这解决中国问题的真正途径，梁漱溟认为，就是“乡治”。只有“乡治”，才是中国的真正的立国之道；只有“乡治”，才能使中华民族得救。
梁漱溟把他自己的这种觉悟，称为“中国民族自救运动之最后觉悟”。据他自己的说法，他的这种觉悟，是他长期思考中国社会政治问题的结果。我们了解一下梁漱溟对这个问题的思考过程，显然是有意义的。
早年，梁漱溟是极为向往西方的社会政治制度，尤其是英国式的君主立宪制的。他以为，只要能将这种制度移植到中国来，便可以实现中国的社会政治改造。但是自清末到民国几十年间，中国经历的一次又一次的制宪运动都以失败告终。这时，梁漱溟只是以为中国没能把西洋的社会政治制度移植过来，大概是由于中国的国民缺乏与西方政治制度相适应的习惯。
于是，梁漱溟开始将注意力转移到与西方政治制度相适应的政治习惯的培养上来。而与西方政治制度相适应的习惯，实际上就是团体生活的习惯，国家即是一个团体，国家的生活即为团体生活。梁漱溟认为要养成团体生活的习惯，必须从小范围入手，从近处小处做起。这使他想到了乡村自治。因此才有1923年春在山东曹州中学演讲时提出的“以农立国”主张。但是由于当时梁激溟对农村及农民的力量缺乏充分的认识，仍相信西方的政治道路是中国的必由之路，再加上环宇所见，都是资本帝国主义称霸，农业国家皆为被侵略的对象，因此，那时候，梁漱溟对以农立国并没有信心。
随后几年，通过对中国社会历史文化的分析考察，梁漱溟渐渐认识到，西方的政治制度是根本不能移植到中国来并在中国生根的，因为我们难以养成与西方政治制度相适应的习惯。我们所以难以养成与西方政治制度相适应的习惯，按梁漱溟的说法，则是：
因为其中有梗阻处，有养不成处。而其梗阻则从中国数千年文化所陶铸成的民族精神不同于西洋人而来。我所谓民族精神系包含以下两层：其一是渐渐凝固的传统习惯，其二是从中国文化开出来的一种较高之精神，这两层皆为养成西洋式政治制度或政治习惯的梗阻。
因此，中国人必须在西方式政治制度之外别求其解决政治问题的途径。
但是，这并不足以使梁漱溟确认只有乡治才是中国民族自救的唯一途径。在确认乡治为民族自救的真正途径这问题上，梁漱溟显然受到了共产党领导的农民运动的启发。我们知道，北伐时期，共产党领导的农民运动在南方得到了迅猛的发展，并充分显示了其力量。1927年，在他的弟子回来向他报告了南方的革命情况后，梁漱溟便宣告觉悟，并视乡治为中国民族自救的唯一途径，这决不是偶然的巧合。
1927年4月12日，蒋介石在上海发动“四一二”反革命政变，对共产党人及其支持者展开大屠杀行动。4月15日，李济深、陈济棠等在广州也开始大捕杀。4月28日，在北京，梁漱溟的朋友、共产党的领袖之一李大钊被军阀张作霖的手下杀害。
在帮助料理完李大钊的丧事之后，梁漱溟便带着他的弟子王平叔、黄艮庸离开北京前往广州，拜会这时已经是广东地方实权人物的李济深。他此次到广州，主要的目的是想看看能否借助李济深的影响，试行他的“乡治”主张。梁漱溟对他这次在广州与李济深的会面有这样的描述：
我一见面，就问他，从他看现在中国顶要紧的事是什么？任潮先生原是“厚重少文”的一位朋友，向不多说话。他很迟重地回答我：“那最要紧是统一，建立得一有力政府。”他又慢慢地申说：“从前广东是如何碎裂复杂，南路邓本殷，东江陈炯明，又是滇军杨希闵，又是桂军刘震寰，以及湘军豫军等等，人民痛苦，一切事无法办得。待将他们分别打平消灭，广东统一起来，而后军令军制这才亦统一了；财政民政亦逐渐都收回到省里了；内部整理得有个样子，乃有力出师北伐。所以就这段经历而论，统一是最要紧的。现在的广东，实际上还有不十分统一之处，假使广东的统一更进步些，那我更可作些事。一省如是，全国亦复如是。”我问他，怎样才得统一呢？他说：“我是军人，在我们军人而言，其责就要军人都拥护政府。”他更补充一句，“这所谓政府自是党的政府，非个人的。”我冷然的说道：“国家是不能统一的；党是没有前途的；凡你的希望都是做不到的！”他当下默然，许久不作声；神情间，似是不想请问所以然的样子。——我们的正经谈话就此终止。
由此看来，两人在社会政治问题方面的谈话并不投机。
梁漱溟在广州仅停留了一个星期，便到位于广州附近、他弟子黄艮庸的家乡新造细墟，闲居读书，以等待时机。
在经历了1927年底在广州发生的张发奎武装叛乱、共产党人的武装起义等一系列事件之后，李济深开始回味梁漱溟初到广州时对他说的那一番怪话，极希望梁漱溟从乡下返回广州。于是梁漱溟又返回广州并入住李济深的总部。在夜谈中，梁漱溟对李济深说道：“中国在最近的未来，实际上将不能不是些分裂的小局面，每个小局面还都是大权集中在个人之手。此其所以然，是在超个人的‘法’，或超个人的‘党’都无从建造得起来（这在中国皆是绝对的造不起，非一时现象）；故尔政治上必然地落到这地步，而不可逃。在每个小局面中握有权力者，下焉的便为祸于地方，上焉的或能作些个建设事业，这都不是我期望于你的。我期望你能替中国民族在政治上、在经济上，开出一条路来走，方为最上。如何去替民族开出这条路来？则我之所谓乡治是已。”
对于梁漱溟的分析、论述，李济深表示赞同，并同意梁漱溟在广东试办乡治。
1928年初，李济深根据梁漱溟的建议，认定自己的事业在地方，出于巩固自己的地盘与实力的考虑，同时也希望在广东有所建设，于是在广州政治分会内增设了一个“建设委员会”，自任主席，而由梁漱溟代理此职。梁漱溟此时正想在广东试行其乡治主张，因此受任不辞。
4月，梁漱溟便在建设委员会提出《请办乡治讲习所建议书》及试办计划大纲。
在《请办乡治讲习所建议书》中，梁漱溟首先论述了开办讲习所的必要性。按照孙中山的观点，中国要建设一个新国家，要实施宪政，必须以地方自治为基础，必须先实现县自治。梁漱溟认为，若一开始就进行县自治，范围未免太大，这对于一个从来没有过问公众事业习惯的社会来说，显然是不太合适的。因此，最好是从乡村自治，亦即乡治开始。当然，要达到乡村自治的目标，并不是只草订颁布一些乡村自治法令，由县长吏役去执行办理就可以奏效的。其实社会所真正遵循的是习惯而非法令。要实现乡村自治，首先要养成的是与此相适应的新习惯。而新习惯的养成，又有待于训练，且不是一朝一夕就可以办到的。于是，梁漱溟强调，现在最迫切的是要有经过训练、考试合格的人员去协助人民筹办乡村自治。为了培养协助人民筹办乡村自治的合格人员，当务之急就是开办乡治讲习所。
但是，梁漱溟在建议书中说得更多的，是在乡治实施过程中可能出现的问题与困难，并强调，在这些问题中，只要有一个没能处理好或解决好，乡治就没有成功的希望。这些问题与困难包括：
（一）人的问题。梁漱溟认为，乡治是一种新的政治形式，在中国，事属初创。由于中国人多为安分守己之人，一向过其闭门生活，不愿与闻外事，无过问公众事业的习惯，这对实行乡治是一种困难。也正由于中国多安分守己，多不愿管事，乡治领导人之职极易落入那些借公益之名营私自肥的土豪劣绅或那些喜出风头的少年人手中，这样，实行乡治不啻为乡间不良分子创造机会。果真如此，乡治必失败无疑。因为，“乡间人对于历来所行新政久失信仰，而对于此两种人尤鄙视嫌厌之。今自治事复归其主持，将必存一种厌恶心理，相率引退，不愿参预其间。夫所谓自治者，本谓地方人士出而自理其地方之事也。若多数人不愿预闻，则尚何有自治可言？”
梁漱溟认为，若要一改乡间人对乡治的消极嫌厌态度，而变为积极的参与，除了要养成新习惯，并让经由乡治讲习所训练出来的学生充当乡治的领导者之外，别无他法。但是，新习惯的培养，若与中国固有的习惯心理相冲突，也是难以成功的。在中国乡间，历来就有尚德尚齿、尊师敬长的习惯。梁漱溟认为，经由乡治讲习所训练出来的领导者，对此不可忽视：“在乡治讲习所之学生，应先养成其尊师敬长之风，将来返回乡间，尤须特别认识此点，自知其少年后进，在乡信望未孚，务当从众人心理，别推有齿有德者主领乡事，而自居于二三等地位为之辅佐，一面以其热心毅力感召众人，团结合作，一面以其谦谨知礼，不为父老所嫌弃。”只有这样，乡间人积极过问公众事业的习惯才能逐渐养成。
（二）事的问题。梁漱溟指出，中国农村历来生活粗简低陋，加上近数十年来社会经济的变化以及不断的兵乱匪祸，种种苛征暴敛，农业之衰残，乡村之凋落，是都市中人所难以想象的。对于乡下人来说，此时是“救死犹恐不瞻，其何暇谈自治哉？”。因此，在乡治中应先办些什么事项，是值得认真斟酌的。有许多事项，人们以为是乡下人急需的，事实上都不是，“例如自治中教育文化一类事项，欲举办乡村小学及半日学校，似非过高之谈，而在乡间人已有力莫能举之叹。又如交通一类之修桥开路，公共卫生之清洁运动，以至慈善公益一类之事，在乡间人视之皆属不急之务（公共娱乐，更不待言），与其眼前亟待解决之问题毫不相干。他如户口之编查登记、土地之登记清丈，或其他统计注册事项，以及地方官府委令执行之各种事项，在乡间人或则怀疑，或则烦厌，又且不止视为不急而已。”
（三）钱的问题。要办事，就要钱，而要钱，就意味着要在国税、省税、县市附捐杂课、土匪勒收以外，又有一种抽剥，其为乡间人所嫌厌怨苦，可想而知。
对于事的问题、钱的问题，梁漱溟认为，其解决方式必须从农村经济问题入手，因为对于乡间人来说，目前最急切的就是经济问题。否则，无论是什么样的计划，无论是什么样的作为，都是毫无意义的。而解决农村经济问题的最佳途径，梁漱溟认为，就是合作。
《请办乡治讲习所建议书》是梁漱溟第一次对他的乡治主张的公开表述。虽然他的论述并不完备，但是他在文中提出的问题表明，他的乡治主张基本成熟。他在这里提出的观点，对其后来的乡村建设方案有着极重要的影响，而且，他在批评其他地方的乡村工作时，也都是从他在这里提到的问题着眼的。
5、6月间，梁漱溟还在建设委员会对地方武装团体训练员养成所人员以“乡治十讲”为题作过连续演讲。为试办乡治讲习所第一期，梁漱溟同意出任广东省立第一中学校长职务并着手对该校进行改革。但是，他的建议书及试办计划迟迟得不到批复，这才使他认识到，开办讲习所与实施乡治的时机还不成熟。于是梁漱溟以到北方考察乡村工作为由，打算离开广东。
1929年春天，征得李济深同意，梁漱溟将广东省立第一中学交其弟子黄艮庸接办后，离开广东，北上考察乡村工作实验情况。梁漱溟先后考察过黄炎培领导的中华职业教育社在江苏昆山县徐公桥进行的乡村改进实验，晏阳初领导的中华平民教育促进会在河北定县进行的平民教育实验，以及军阀阎锡山在山西主持进行的“村政运动”。
总的说来，对于这些地方的乡村工作，梁漱溟并不感到满意，但是，这次考察，显然加深了他对乡治实施过程中可能出现的问题与困难的认识。这对于他后来主持山东乡村建设研究院及其实验县区的工作，是有极为重要的借鉴意义的。
考察结束后，梁漱溟没有返回广东。原因是1929年桂系的李宗仁、白崇禧公开与蒋介石决裂，并引发了蒋介石与桂系之间的大战。梁漱溟在广东的支持者李济深虽然没有参与这次反蒋活动，但由于他多少与桂系有些联系，而又与蒋介石有矛盾，因此，当他去南京企图调解桂系与蒋介石的矛盾时，不但没能调解成功，反而被蒋介石扣押并软禁汤山。在这种情况下，梁漱溟回到了北京。
在北京，经由王鸿一的介绍，梁漱溟结识了梁仲华、彭禹庭、王柄程等人。当时他们正忙于安排出版由阎锡山资助的《村治》月刊与筹办得到冯玉祥和韩复榘支持的河南村治学院。由于梁漱溟的乡治与他们的村治思想很接近，因此，他们请他主办《村治》月刊，并担任筹办中的村治学院教务长。梁漱溟欣然接受邀请。受村治学院筹办同仁的委托，梁漱溟起草了《河南村治学院旨趣书》及组织大纲、学则、课程安排等文件，阐明该院的宗旨。
在《河南村治学院旨趣书》中，梁漱溟进一步阐发了他的乡治（乡村建设）理论。
梁漱溟认为，中国自古以来就是一个村落社会，与欧洲国家相比，其最突出的特点就是散漫无组织。这样的社会被西方列强侵略压迫是势所难免的。仅数十年时间，中国便被夷为次殖民地。在这种情况下，国人便想方设法谋求民族自救之道，但由于没能认识中西文化及其社会的不同，盲目照搬西方的东西，以为这样便可使中国变为一个强大的国家，便可解决面临的困境。然而学西洋的结果，是中国没有变为强国，而是遭受了更多的祸害。梁漱溟认为，这是犯了既不知彼又不知己的错误所难免的。其实，中国是不必要，也不应当，更不能够走西方近代资本主义国家道路的。中国之所以不必走西方的路，是因为我们民族自救之道并不在这里；中国之所以不应走西方的路，是因为西方的路与我们的民族精神不合；中国之所以不能走西方近代资本主义道路，是因为现实条件不允许：
所谓不能求者，吾人今欲取径于资本主义以发达产业既不能也。资本主义唯宜于工业，而大不便于农。吾今欲发达产业，其从工业以入手欤？是固可取径资本主义矣。然不平等条约之束缚既扼吭窒息不得动，一也；苦不得资本以为凭借，二也；环我者皆为工业国，各席其数世或数十年之余荫，更无余地以容我发展，三也；而吾固农国，取径于大不便于农之资本主义，是自绝生路，四也。是故我之不能从工业入手而从农业，有必然矣。从农业则不能取径资本主义；不取径资本主义，固不可得而为近代国家也。
既然中国不必、不应也更不能走西方近代资本主义道路，那么，中国民族自救的途径又是什么呢？是村治。
梁漱溟认为，中国既然是一个村落社会，其特点就在于散漫无组织，那么中国的当务之急就是求其进于有组织的社会。组织有两种：一是经济的组织，一是政治的组织。要使社会在经济方面有组织，就必须在经济的生产与分配上实行社会化；要使社会在政治方面有组织，就必须在政治上实行民治化。要使中国进入有组织的社会，除了从乡村入手、实行村治之外，别无其他办法。至于经济组织与政治组织何者为先，梁漱溟主张当以经济组织为先，并借经济引入政治。理由是，经济是政治的基础，若经济不发达，教育也难以发达，社会中的成员知识能力必然是幼稚低陋、不足以过问政治的。
在中国要发展经济，梁漱溟认为，当从农业复兴开始，并以合作的方式进行。为此，他指出了一个他自认为是正确而又可行的方案：
窃尝计之：使吾能一面萃力于农业改良试验，以新式农业介绍于农民；一面训练人才提倡合作；一面设为农民银行，吸收都市资金而转输于农村。则三者连环为用：新式农业非合作而贷款莫举；合作非新式农业之明效与银行贷款之利莫由促进；而银行之出贷也，非有新式农业之介绍莫能必其用于生产之途，非有合作组织莫能必其信用保证。苟所介绍于农民者其效不虚，则新式农业必由是促进，合作组织必由是而促进，银行之吸收而转输必畅遂成功；一转移之间，全局皆活，而农业社会化于焉可望。然要在无与分其势者。不然，则农业必夺于工业；而资本主义兴，由合作以达于社会主义之途难就。
显然，梁漱溟是要将新农业、合作、金融三者联系起来，使其变成一个有机的系统，相互制约，相互促进，最终达到农业复兴的目的。他的这个方案，后来在山东邹平实验县曾得到初步的实施，并取得了相当好的效果。
按照梁漱溟的构想，一旦农业得以复兴，工业必伴随而起，中国所走的道路，应该是由农业引发工业的道路。但是，这种由农业引发的工业必须是“或由合作社以经营之，或由地方自治体以经营之”，只有这样，中国才不会走上资本主义道路。梁漱溟所谓由农业引发工业的主张，实际上是要中国走自给自足的经济道路。梁漱溟自己后来也承认这一点。这种发展经济道路，在世界贸易十分普遍的时代，是不利于一个国家的经济发展的。历史证明，走这种经济路线，只能导致闭关锁国。当然，如果从保护民族经济发展的角度说，这种主张、这条道路也不是毫无意义的。
梁漱溟认为，若农业得到复兴，引发工业，经济困境得以解除，那么，中国的政治问题也就有希望解决。梁漱溟说道：“农村产业合作组织既立，自治组织乃缘之以立，是则我所谓村治也。盖政治意识之养成，以及习惯能力之训练，必有假于此；自治人才与经费等问题之解决，亦必有待于此。顷所谓借经济引入政治，实为不易之道，有异于此者，断知其失败而已！乡村自治体既立，乃层累而上，循序以进，中国政治问题于焉解决。”
1930年1月，河南村治学院在辉县百泉镇正式开学。当时有学生400人（一说240人）。学院分设农村组织训练部、农村师范部。梁漱溟在村治学院主要开设“乡村自治组织”等课程。
不久，中原大战爆发，河南成为主战场，村治学院被迫暂迁北京。夏天，中原大战以冯玉祥、阎锡山失败告终。村治学院迁回百泉。由于大战中韩复榘与冯玉祥决裂，投向蒋介石，被蒋介石调任山东省政府主席，而新任河南省政府主席刘峙对村治学院不予支持。经费困难，地方为难，10月，开办还不到一年的河南村治学院便被迫关闭了。
由于梁漱溟不赞成以武力统一中国，也不相信能以武力统一中国，同时，他急于想把自己对教育的新认识与新设想付诸实施，因此，他没有南行，而在这年的秋天去了山东，到曹州中学去办学。
也许是由于他的办学理想与当时的学校教育相冲突，难以让人接受；也许是由于他预想中的曲阜大学与山东保守主义者的观念相距太远，被他们拒绝，再加上山东政局急变，1925年春，梁漱溟将曹州高中交由其弟子陈亚三接办，带着失望与忧郁，返回了北京。
关于这次到山东的详情，梁漱溟后来从来没有透露过，我们自然难以得知。但是，他这次去山东办学遭到挫折与失败，则是一个明显的事实。这一点，我们可以从他的《致〈北京大学日刊〉函》（1926年5月12日）看出。梁漱溟在信中写道：
旅曹半年，略知办学甘苦，归结所得弥以非决然舍去学校形式无从揭出自家宗旨。学校制度以传习知识为本，无论招学生聘教员所以示人者如此。而人之投考也应征也所以应之者何莫非如此。而溟宗旨所存则以在人生路上相提携为师友结合之本。人生之可哀谓其极易陷落躯壳中而不克自拔，非兢兢焉相提携固莫能超拯也。此师友所以为人一生所独贵，而亦即教育意义之所寄也。虽学校制度难于改措，溟初不谓其即兹当废，抑且溟今后亦未见能不与学校为缘，然溟今后所欲独任之教育事业则绝不容以自家宗旨掺杂现行学校制度之内，如往昔在曹州之所为也。溟今后所自勉者亦曰举吾兹所谓师友之道者倡之于天下耳。万万不肯再办学校，此补言者又一事。
本来，梁漱溟希望能借助讲学、办学的方式，用孔颜的道德人生来昭苏中国人的人生态度以全盘承受西方文化，达到复兴中国文化、解除中国面临的困境的目的。但是曹州办学的失败，对他显然是一次沉重的打击，使他又一次陷于苦闷之中。梁漱溟决定再次归隐，三年之内停止任何社会活动。但是梁漱溟的这次归隐生活，过得并不舒适愉快。
从曹州回到北京后，梁漱溟先是住在清华园，专心致志地编辑与安排出版他父亲的遗稿（《桂林梁先生遗书》），希望能借此排除心里的不快。睹物思人，遗稿的编辑，更使他心绪不宁，陷于一种忏悔的情绪之中。后因有十多位曹州高中学生追随而来，于是，梁漱溟在什刹海东煤厂租了一所房子，与他的学生同住共学。
1925年，时值国民党北伐前夕，南方的革命气氛极为高涨，这时李济深、陈铭枢等又来函电，邀请梁漱溟南下参加革命。由于梁漱溟不相信国民党能以武力统一中国，不相信政党政治能解决中国问题，而自己这时又没能拿出一个具体的切实可行的方案来，正如他自己所说：“自己胸中犹豫烦闷无主张，要我跟他们一齐干，还不甘心；要我劝他们莫干，更无此决断与勇气，则去又何用？”因此，梁漱溟又一次谢绝了他们的邀请。但是，到1926年春天，他还是派了三名得意弟子王平叔、黄艮庸、徐名鸿前往广东，了解改组后的国民党与南方的局势。
随后，梁漱溟便与他的其他弟子由什刹海搬到西郊的大有庄，继续过着同住共学的生活。这时他们研究的主题是心理学与儒家哲学。5月，梁漱溟开始撰写《人心与人生》一书，希望能为儒家哲学尤其是儒家的伦理学提供一种真正的心理学的解释，并纠正自己在《东西文化及其哲学》里面因没有把孔子的心理学认清，滥以当时盛谈本能的心理学为依据去解释孔子的观念与道理所造成的错误。但是他的这部著作当时并没有完成。
1926年9月，北伐军到达长江沿线，并很快攻占华中重镇武汉。这一胜利，使得全国震动，也引起了一直不相信也不赞成以武力统一中国的梁漱溟的关注。当时，作为北伐先锋队统帅的陈铭枢到了武汉，他力劝梁漱溟南下武汉与他会面。为了亲眼看看国民党北伐的实际情况，同时也是为了见到他那两个去了广东而又随师北伐到武汉的弟子王平叔和黄艮庸，梁漱溟决定南下。梁漱溟先是到了上海。10月10日，在上海，梁漱溟无意中遇见中国青年党的领导人曾慕韩。曾慕韩有意拉梁漱溟入他们的阵营。但是，交谈中梁漱溟发现，曾慕韩他们的政纲并没有什么比国民党的政纲更令他满意的地方。梁说道：“他虽说得天花乱坠，一样无解于我的烦闷。换言之，我心目中的问题，他们都没有。”结果可想而知。随后，梁漱溟到了南京。由于时局急剧变化，武汉反蒋，陈铭枢在武汉地位不保，因此，梁漱溟没有去武汉，而是很快就返回了北京。
梁漱溟回到北京不久，1927年初，他派去南方的王平叔、黄艮庸也先后秘密离开武汉，返回北京。但是，徐名鸿没有回来，他在南方参加了共产党。就是回到他身边的王平叔，也很欣赏共产党的理论，只有黄艮庸不移不摇。
弟子的变化，似乎使梁漱溟意识到，若没有明确的、坚定的信念与主张，是难以吸引人尤其是年轻人的，也是难以在社会政治改造中产生影响、发挥作用的：共产党之所以对年轻人具有强大的吸引力，原因之一就在于共产党人有坚定不移的信念与明确的主张。
王平叔、黄艮庸他们的返回，给梁漱溟带来了更多的关于南方革命的消息。这些消息对于正在思考中国民族前途问题，正在找寻中国社会政治问题解决途径的梁漱溟来说，是十分重要的。
不久，梁漱溟就宣称他找到了解决中国社会政治问题的真正途径，确立了自己的主张，他觉悟了！
悟得了什么？并不曾悟得什么多少新鲜的。只是扫除了怀疑的云翳，透出了坦达的自信；于一向所怀疑而未能遽然否认者，现在断然地否认他了；于一向之所有见而未敢遽然自信者，现在断然地相信他了！否认了什么？否认了一切西洋的把戏，更不沾恋！相信了什么？相信了我们自有立国之道，更不虚怯！
梁漱溟觉悟到了西方的政治制度、教育方式以及都市化道路都是不适合中国的，都解决不了中国的社会政治问题，都没法使中国摆脱面临的困境。他相信，要摆脱中国面临的困境，要解决中国的社会政治问题，必须依赖中国人自己，必须依赖中国文化中固有的东西，必须从中国本身寻求解决问题的办法与途径。这解决中国问题的真正途径，梁漱溟认为，就是“乡治”。只有“乡治”，才是中国的真正的立国之道；只有“乡治”，才能使中华民族得救。
梁漱溟把他自己的这种觉悟，称为“中国民族自救运动之最后觉悟”。据他自己的说法，他的这种觉悟，是他长期思考中国社会政治问题的结果。我们了解一下梁漱溟对这个问题的思考过程，显然是有意义的。
早年，梁漱溟是极为向往西方的社会政治制度，尤其是英国式的君主立宪制的。他以为，只要能将这种制度移植到中国来，便可以实现中国的社会政治改造。但是自清末到民国几十年间，中国经历的一次又一次的制宪运动都以失败告终。这时，梁漱溟只是以为中国没能把西洋的社会政治制度移植过来，大概是由于中国的国民缺乏与西方政治制度相适应的习惯。
于是，梁漱溟开始将注意力转移到与西方政治制度相适应的政治习惯的培养上来。而与西方政治制度相适应的习惯，实际上就是团体生活的习惯，国家即是一个团体，国家的生活即为团体生活。梁漱溟认为要养成团体生活的习惯，必须从小范围入手，从近处小处做起。这使他想到了乡村自治。因此才有1923年春在山东曹州中学演讲时提出的“以农立国”主张。但是由于当时梁激溟对农村及农民的力量缺乏充分的认识，仍相信西方的政治道路是中国的必由之路，再加上环宇所见，都是资本帝国主义称霸，农业国家皆为被侵略的对象，因此，那时候，梁漱溟对以农立国并没有信心。
随后几年，通过对中国社会历史文化的分析考察，梁漱溟渐渐认识到，西方的政治制度是根本不能移植到中国来并在中国生根的，因为我们难以养成与西方政治制度相适应的习惯。我们所以难以养成与西方政治制度相适应的习惯，按梁漱溟的说法，则是：
因为其中有梗阻处，有养不成处。而其梗阻则从中国数千年文化所陶铸成的民族精神不同于西洋人而来。我所谓民族精神系包含以下两层：其一是渐渐凝固的传统习惯，其二是从中国文化开出来的一种较高之精神，这两层皆为养成西洋式政治制度或政治习惯的梗阻。
因此，中国人必须在西方式政治制度之外别求其解决政治问题的途径。
但是，这并不足以使梁漱溟确认只有乡治才是中国民族自救的唯一途径。在确认乡治为民族自救的真正途径这问题上，梁漱溟显然受到了共产党领导的农民运动的启发。我们知道，北伐时期，共产党领导的农民运动在南方得到了迅猛的发展，并充分显示了其力量。1927年，在他的弟子回来向他报告了南方的革命情况后，梁漱溟便宣告觉悟，并视乡治为中国民族自救的唯一途径，这决不是偶然的巧合。
1927年4月12日，蒋介石在上海发动“四一二”反革命政变，对共产党人及其支持者展开大屠杀行动。4月15日，李济深、陈济棠等在广州也开始大捕杀。4月28日，在北京，梁漱溟的朋友、共产党的领袖之一李大钊被军阀张作霖的手下杀害。
在帮助料理完李大钊的丧事之后，梁漱溟便带着他的弟子王平叔、黄艮庸离开北京前往广州，拜会这时已经是广东地方实权人物的李济深。他此次到广州，主要的目的是想看看能否借助李济深的影响，试行他的“乡治”主张。梁漱溟对他这次在广州与李济深的会面有这样的描述：
我一见面，就问他，从他看现在中国顶要紧的事是什么？任潮先生原是“厚重少文”的一位朋友，向不多说话。他很迟重地回答我：“那最要紧是统一，建立得一有力政府。”他又慢慢地申说：“从前广东是如何碎裂复杂，南路邓本殷，东江陈炯明，又是滇军杨希闵，又是桂军刘震寰，以及湘军豫军等等，人民痛苦，一切事无法办得。待将他们分别打平消灭，广东统一起来，而后军令军制这才亦统一了；财政民政亦逐渐都收回到省里了；内部整理得有个样子，乃有力出师北伐。所以就这段经历而论，统一是最要紧的。现在的广东，实际上还有不十分统一之处，假使广东的统一更进步些，那我更可作些事。一省如是，全国亦复如是。”我问他，怎样才得统一呢？他说：“我是军人，在我们军人而言，其责就要军人都拥护政府。”他更补充一句，“这所谓政府自是党的政府，非个人的。”我冷然的说道：“国家是不能统一的；党是没有前途的；凡你的希望都是做不到的！”他当下默然，许久不作声；神情间，似是不想请问所以然的样子。——我们的正经谈话就此终止。
由此看来，两人在社会政治问题方面的谈话并不投机。
梁漱溟在广州仅停留了一个星期，便到位于广州附近、他弟子黄艮庸的家乡新造细墟，闲居读书，以等待时机。
在经历了1927年底在广州发生的张发奎武装叛乱、共产党人的武装起义等一系列事件之后，李济深开始回味梁漱溟初到广州时对他说的那一番怪话，极希望梁漱溟从乡下返回广州。于是梁漱溟又返回广州并入住李济深的总部。在夜谈中，梁漱溟对李济深说道：“中国在最近的未来，实际上将不能不是些分裂的小局面，每个小局面还都是大权集中在个人之手。此其所以然，是在超个人的‘法’，或超个人的‘党’都无从建造得起来（这在中国皆是绝对的造不起，非一时现象）；故尔政治上必然地落到这地步，而不可逃。在每个小局面中握有权力者，下焉的便为祸于地方，上焉的或能作些个建设事业，这都不是我期望于你的。我期望你能替中国民族在政治上、在经济上，开出一条路来走，方为最上。如何去替民族开出这条路来？则我之所谓乡治是已。”
对于梁漱溟的分析、论述，李济深表示赞同，并同意梁漱溟在广东试办乡治。
1928年初，李济深根据梁漱溟的建议，认定自己的事业在地方，出于巩固自己的地盘与实力的考虑，同时也希望在广东有所建设，于是在广州政治分会内增设了一个“建设委员会”，自任主席，而由梁漱溟代理此职。梁漱溟此时正想在广东试行其乡治主张，因此受任不辞。
4月，梁漱溟便在建设委员会提出《请办乡治讲习所建议书》及试办计划大纲。
在《请办乡治讲习所建议书》中，梁漱溟首先论述了开办讲习所的必要性。按照孙中山的观点，中国要建设一个新国家，要实施宪政，必须以地方自治为基础，必须先实现县自治。梁漱溟认为，若一开始就进行县自治，范围未免太大，这对于一个从来没有过问公众事业习惯的社会来说，显然是不太合适的。因此，最好是从乡村自治，亦即乡治开始。当然，要达到乡村自治的目标，并不是只草订颁布一些乡村自治法令，由县长吏役去执行办理就可以奏效的。其实社会所真正遵循的是习惯而非法令。要实现乡村自治，首先要养成的是与此相适应的新习惯。而新习惯的养成，又有待于训练，且不是一朝一夕就可以办到的。于是，梁漱溟强调，现在最迫切的是要有经过训练、考试合格的人员去协助人民筹办乡村自治。为了培养协助人民筹办乡村自治的合格人员，当务之急就是开办乡治讲习所。
但是，梁漱溟在建议书中说得更多的，是在乡治实施过程中可能出现的问题与困难，并强调，在这些问题中，只要有一个没能处理好或解决好，乡治就没有成功的希望。这些问题与困难包括：
（一）人的问题。梁漱溟认为，乡治是一种新的政治形式，在中国，事属初创。由于中国人多为安分守己之人，一向过其闭门生活，不愿与闻外事，无过问公众事业的习惯，这对实行乡治是一种困难。也正由于中国多安分守己，多不愿管事，乡治领导人之职极易落入那些借公益之名营私自肥的土豪劣绅或那些喜出风头的少年人手中，这样，实行乡治不啻为乡间不良分子创造机会。果真如此，乡治必失败无疑。因为，“乡间人对于历来所行新政久失信仰，而对于此两种人尤鄙视嫌厌之。今自治事复归其主持，将必存一种厌恶心理，相率引退，不愿参预其间。夫所谓自治者，本谓地方人士出而自理其地方之事也。若多数人不愿预闻，则尚何有自治可言？”
梁漱溟认为，若要一改乡间人对乡治的消极嫌厌态度，而变为积极的参与，除了要养成新习惯，并让经由乡治讲习所训练出来的学生充当乡治的领导者之外，别无他法。但是，新习惯的培养，若与中国固有的习惯心理相冲突，也是难以成功的。在中国乡间，历来就有尚德尚齿、尊师敬长的习惯。梁漱溟认为，经由乡治讲习所训练出来的领导者，对此不可忽视：“在乡治讲习所之学生，应先养成其尊师敬长之风，将来返回乡间，尤须特别认识此点，自知其少年后进，在乡信望未孚，务当从众人心理，别推有齿有德者主领乡事，而自居于二三等地位为之辅佐，一面以其热心毅力感召众人，团结合作，一面以其谦谨知礼，不为父老所嫌弃。”只有这样，乡间人积极过问公众事业的习惯才能逐渐养成。
（二）事的问题。梁漱溟指出，中国农村历来生活粗简低陋，加上近数十年来社会经济的变化以及不断的兵乱匪祸，种种苛征暴敛，农业之衰残，乡村之凋落，是都市中人所难以想象的。对于乡下人来说，此时是“救死犹恐不瞻，其何暇谈自治哉？”。因此，在乡治中应先办些什么事项，是值得认真斟酌的。有许多事项，人们以为是乡下人急需的，事实上都不是，“例如自治中教育文化一类事项，欲举办乡村小学及半日学校，似非过高之谈，而在乡间人已有力莫能举之叹。又如交通一类之修桥开路，公共卫生之清洁运动，以至慈善公益一类之事，在乡间人视之皆属不急之务（公共娱乐，更不待言），与其眼前亟待解决之问题毫不相干。他如户口之编查登记、土地之登记清丈，或其他统计注册事项，以及地方官府委令执行之各种事项，在乡间人或则怀疑，或则烦厌，又且不止视为不急而已。”
（三）钱的问题。要办事，就要钱，而要钱，就意味着要在国税、省税、县市附捐杂课、土匪勒收以外，又有一种抽剥，其为乡间人所嫌厌怨苦，可想而知。
对于事的问题、钱的问题，梁漱溟认为，其解决方式必须从农村经济问题入手，因为对于乡间人来说，目前最急切的就是经济问题。否则，无论是什么样的计划，无论是什么样的作为，都是毫无意义的。而解决农村经济问题的最佳途径，梁漱溟认为，就是合作。
《请办乡治讲习所建议书》是梁漱溟第一次对他的乡治主张的公开表述。虽然他的论述并不完备，但是他在文中提出的问题表明，他的乡治主张基本成熟。他在这里提出的观点，对其后来的乡村建设方案有着极重要的影响，而且，他在批评其他地方的乡村工作时，也都是从他在这里提到的问题着眼的。
5、6月间，梁漱溟还在建设委员会对地方武装团体训练员养成所人员以“乡治十讲”为题作过连续演讲。为试办乡治讲习所第一期，梁漱溟同意出任广东省立第一中学校长职务并着手对该校进行改革。但是，他的建议书及试办计划迟迟得不到批复，这才使他认识到，开办讲习所与实施乡治的时机还不成熟。于是梁漱溟以到北方考察乡村工作为由，打算离开广东。
1929年春天，征得李济深同意，梁漱溟将广东省立第一中学交其弟子黄艮庸接办后，离开广东，北上考察乡村工作实验情况。梁漱溟先后考察过黄炎培领导的中华职业教育社在江苏昆山县徐公桥进行的乡村改进实验，晏阳初领导的中华平民教育促进会在河北定县进行的平民教育实验，以及军阀阎锡山在山西主持进行的“村政运动”。
总的说来，对于这些地方的乡村工作，梁漱溟并不感到满意，但是，这次考察，显然加深了他对乡治实施过程中可能出现的问题与困难的认识。这对于他后来主持山东乡村建设研究院及其实验县区的工作，是有极为重要的借鉴意义的。
考察结束后，梁漱溟没有返回广东。原因是1929年桂系的李宗仁、白崇禧公开与蒋介石决裂，并引发了蒋介石与桂系之间的大战。梁漱溟在广东的支持者李济深虽然没有参与这次反蒋活动，但由于他多少与桂系有些联系，而又与蒋介石有矛盾，因此，当他去南京企图调解桂系与蒋介石的矛盾时，不但没能调解成功，反而被蒋介石扣押并软禁汤山。在这种情况下，梁漱溟回到了北京。
在北京，经由王鸿一的介绍，梁漱溟结识了梁仲华、彭禹庭、王柄程等人。当时他们正忙于安排出版由阎锡山资助的《村治》月刊与筹办得到冯玉祥和韩复榘支持的河南村治学院。由于梁漱溟的乡治与他们的村治思想很接近，因此，他们请他主办《村治》月刊，并担任筹办中的村治学院教务长。梁漱溟欣然接受邀请。受村治学院筹办同仁的委托，梁漱溟起草了《河南村治学院旨趣书》及组织大纲、学则、课程安排等文件，阐明该院的宗旨。
在《河南村治学院旨趣书》中，梁漱溟进一步阐发了他的乡治（乡村建设）理论。
梁漱溟认为，中国自古以来就是一个村落社会，与欧洲国家相比，其最突出的特点就是散漫无组织。这样的社会被西方列强侵略压迫是势所难免的。仅数十年时间，中国便被夷为次殖民地。在这种情况下，国人便想方设法谋求民族自救之道，但由于没能认识中西文化及其社会的不同，盲目照搬西方的东西，以为这样便可使中国变为一个强大的国家，便可解决面临的困境。然而学西洋的结果，是中国没有变为强国，而是遭受了更多的祸害。梁漱溟认为，这是犯了既不知彼又不知己的错误所难免的。其实，中国是不必要，也不应当，更不能够走西方近代资本主义国家道路的。中国之所以不必走西方的路，是因为我们民族自救之道并不在这里；中国之所以不应走西方的路，是因为西方的路与我们的民族精神不合；中国之所以不能走西方近代资本主义道路，是因为现实条件不允许：
所谓不能求者，吾人今欲取径于资本主义以发达产业既不能也。资本主义唯宜于工业，而大不便于农。吾今欲发达产业，其从工业以入手欤？是固可取径资本主义矣。然不平等条约之束缚既扼吭窒息不得动，一也；苦不得资本以为凭借，二也；环我者皆为工业国，各席其数世或数十年之余荫，更无余地以容我发展，三也；而吾固农国，取径于大不便于农之资本主义，是自绝生路，四也。是故我之不能从工业入手而从农业，有必然矣。从农业则不能取径资本主义；不取径资本主义，固不可得而为近代国家也。
既然中国不必、不应也更不能走西方近代资本主义道路，那么，中国民族自救的途径又是什么呢？是村治。
梁漱溟认为，中国既然是一个村落社会，其特点就在于散漫无组织，那么中国的当务之急就是求其进于有组织的社会。组织有两种：一是经济的组织，一是政治的组织。要使社会在经济方面有组织，就必须在经济的生产与分配上实行社会化；要使社会在政治方面有组织，就必须在政治上实行民治化。要使中国进入有组织的社会，除了从乡村入手、实行村治之外，别无其他办法。至于经济组织与政治组织何者为先，梁漱溟主张当以经济组织为先，并借经济引入政治。理由是，经济是政治的基础，若经济不发达，教育也难以发达，社会中的成员知识能力必然是幼稚低陋、不足以过问政治的。
在中国要发展经济，梁漱溟认为，当从农业复兴开始，并以合作的方式进行。为此，他指出了一个他自认为是正确而又可行的方案：
窃尝计之：使吾能一面萃力于农业改良试验，以新式农业介绍于农民；一面训练人才提倡合作；一面设为农民银行，吸收都市资金而转输于农村。则三者连环为用：新式农业非合作而贷款莫举；合作非新式农业之明效与银行贷款之利莫由促进；而银行之出贷也，非有新式农业之介绍莫能必其用于生产之途，非有合作组织莫能必其信用保证。苟所介绍于农民者其效不虚，则新式农业必由是促进，合作组织必由是而促进，银行之吸收而转输必畅遂成功；一转移之间，全局皆活，而农业社会化于焉可望。然要在无与分其势者。不然，则农业必夺于工业；而资本主义兴，由合作以达于社会主义之途难就。
显然，梁漱溟是要将新农业、合作、金融三者联系起来，使其变成一个有机的系统，相互制约，相互促进，最终达到农业复兴的目的。他的这个方案，后来在山东邹平实验县曾得到初步的实施，并取得了相当好的效果。
按照梁漱溟的构想，一旦农业得以复兴，工业必伴随而起，中国所走的道路，应该是由农业引发工业的道路。但是，这种由农业引发的工业必须是“或由合作社以经营之，或由地方自治体以经营之”，只有这样，中国才不会走上资本主义道路。梁漱溟所谓由农业引发工业的主张，实际上是要中国走自给自足的经济道路。梁漱溟自己后来也承认这一点。这种发展经济道路，在世界贸易十分普遍的时代，是不利于一个国家的经济发展的。历史证明，走这种经济路线，只能导致闭关锁国。当然，如果从保护民族经济发展的角度说，这种主张、这条道路也不是毫无意义的。
梁漱溟认为，若农业得到复兴，引发工业，经济困境得以解除，那么，中国的政治问题也就有希望解决。梁漱溟说道：“农村产业合作组织既立，自治组织乃缘之以立，是则我所谓村治也。盖政治意识之养成，以及习惯能力之训练，必有假于此；自治人才与经费等问题之解决，亦必有待于此。顷所谓借经济引入政治，实为不易之道，有异于此者，断知其失败而已！乡村自治体既立，乃层累而上，循序以进，中国政治问题于焉解决。”
1930年1月，河南村治学院在辉县百泉镇正式开学。当时有学生400人（一说240人）。学院分设农村组织训练部、农村师范部。梁漱溟在村治学院主要开设“乡村自治组织”等课程。
不久，中原大战爆发，河南成为主战场，村治学院被迫暂迁北京。夏天，中原大战以冯玉祥、阎锡山失败告终。村治学院迁回百泉。由于大战中韩复榘与冯玉祥决裂，投向蒋介石，被蒋介石调任山东省政府主席，而新任河南省政府主席刘峙对村治学院不予支持。经费困难，地方为难，10月，开办还不到一年的河南村治学院便被迫关闭了。
第九节 中国文化与乡土社会
虽然在1927年梁漱溟便宣称他觉悟了，认定只有乡治（乡村建设）才是解决中国社会政治经济问题、使中国摆脱面临的困境之真正途径，并先后在广东、河南等地为实施他的乡治主张做了一些尝试性的准备工作，但是，如同他的乡村建设实验一样，其乡村建设理论的系统而详尽的研究，是在1930-1937年之间进行的。在这期间梁漱溟先后发表了包括《中国民族自救运动之最后觉悟》（论文集）、《乡村建设理论》在内的大量文章与著作，企图从社会历史文化的角度，说明中国文化及其社会的特殊性，指明无论是西方近代民主政治的路还是俄国共产党发明的路，在中国都是行不通的，希望借此转移国人、尤其是青年人“盲目”向西走的方向，打破他们的梦想，与他一起向东走，用中国固有精神去完成民族自救的大业。
在梁漱溟进行乡村建设理论的系统而详尽研究的时候，中国思想界正开展一场具有重要影响的论战，这就是中国社会性质论战。这场论战的起因，正如梁漱溟后来所说，是国民革命军在北伐之后，“革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会，便当行资产阶级革命；若是资本主义社会，便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。”很明显，这场论战并非纯学术性质的历史研究，而是与现实社会政治问题有着极为密切关系的。梁漱溟虽然没有直接参与这场论战，但是，由于乡村建设实践的需要，他的乡村建设理论研究又是与这场论战息息相关的。他的理论实际上就是他对这场论战中提出的“中国到底是什么社会”这个问题的一种解答。
然而，与参加中国社会性质问题论战的许多人不同，梁漱溟并没有在中国是封建社会还是资本主义社会这个问题上多费笔墨，他根本否认秦汉以后的中国是一个阶级对立社会。他认为中国是一个不同于西方社会的特殊社会，不能也不应用西方的社会形态来加以衡定，即使这样做，也是于事无补的。梁漱溟指出，假如我们把西方社会看成是个人本位的社会，阶级对立的社会，那么，中国则应被看成是伦理本位的社会，职业分立的社会。
梁漱溟认为，与西方社会相比，中国社会的一个最为明显的事实就是缺乏建立在自由平等观念基础上的团体组织，并因此没法映现出个人在社会中的价值与地位，但是，在中国人们又特别注重家庭生活，家在中国人的生活中有着在其他国家或民族里面所没法比拟的地位。
家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。家之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣。
由于中国人十分注重家庭生活，因而也十分注重人与人之间的伦理关系。其实伦理关系就是从家庭产生的，家庭关系是所有的伦理关系中最为根本的。所谓伦理关系，实际上就是人与人相互之间的情谊关系与义务关系。在伦理中以情感为最重要，而在情感中人们又都是互以对方为重的，所以在伦理关系中，是彼此互以对方为重的：一个人似乎不是为自己而存在，而似乎是为他人而存在的。梁漱溟认为，这种情形是中国社会独有的，所以中国应称为伦理本位的社会。
伦理关系始于家庭，但又不限于家庭。梁漱溟指出，在中国，几乎所有其他关系，如一般的社会关系、政治关系都可以看成是家庭关系的放大，或可以家庭关系相比拟。例如，一般社会关系中的师徒、东伙、邻里，社会上的一切朋友、同侪，或可视为父子，或可比之兄弟，而政治关系中的君臣、官民亦可以父子关系视之。就是经济生活中的夫妇、父子共财，兄弟乃至宗族间的分财，亲戚、朋友间的通财，都可以从家庭伦理关系中得到解释。
在这里，梁漱溟揭示了或者说是注意到了中国社会生活中家国同构、天下一家的特点。但是，由于他只强调其中温情的一面，难免有将中国社会理想化的嫌疑，因而难以令人信服。
由于中国伦理本位社会在经济上提倡兄弟分财、朋友通财，而且所有金钱多用于消费，这样势必难以形成经济上集中的局面，加上中国土地自由买卖，人人都可得而有之，而蒸汽机、电机等在中国未发明，甚至连较大一点的机械都没有，这使得中国没法形成生产工具被一部分人垄断而另一部分人只能靠替人干活来谋生的形势。没有垄断就没有阶级。因此，中国并不是一个阶级对立的社会。相反，由于各人都有自己的生产工具，可以自行生产，各人做各人的事，各人吃各人的饭，这就是说，在中国没有阶级对立，但有一行一行的职业，因此，中国可被称为职业分立的社会。
在职业分立的社会里，虽不能说没有富贵贫贱的区别，但是由于土地可以自由买卖，遗产均分，这种富贵贫贱的情况是升沉不定、流转相通的，一个人能否富贵，关键就在于自己是否勤俭。职业分立社会的这种特点，不仅表现在经济上，同时也反映在政治上。中国很早就发明了官吏制度，官吏大抵都是由士人通过考试而来的。士与农工商并列为四民，士人做官取禄、禄以代耕。士不过职业之一种。在职业分立社会，政权是对所有人开放的，所有人都有参与的机会，当然一个人能否参与，主要看自己是否“要强”。
在这里，梁漱溟的确注意到了中国人社会地位有较大的可变性，不像西方社会那样，阶级壁垒森严，这自然是他独到的地方。但是如同他在讨论伦理本位时一样，只强调一个方面，同样有将中国传统社会理想化的色彩，其有多大的说服力，也就是值得怀疑的。
但是，从他关注到了中国社会形态的特殊性这个方面看，谁也没法否认他的观点的价值。
梁漱溟认为，既然中国是一个伦理本位、职业分立的社会，而不是一个个人本位、阶级对立的社会，那么，在这个社会里就不可能存在一个统治阶级，所有的只是由一个统治者——皇帝统治的社会。因此，中国也就不是一个普通意义上的国家。在这样的社会里，武力便是不必要的了，即使有武力也用不起来。那么，中国的社会秩序是靠什么来维持的？按照梁漱溟的分析，主要是靠教化、靠礼俗。他说：
从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化，不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力，贯乎其中者，盖有一种自反的精神，或曰向里用力的人生。
自反也好，向里用力的人生也好，所强调的都是修身，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。无论是教化、是礼俗，还是自力，其内容都是理或理性。
理或理性，是梁漱溟的一个重要概念，但其含义与我们日常所说的理性一词的含义并不相同。在梁漱溟那里，理或理性是情理的意思，与道德判断中的是非观念或道德良心有着极为密切的关系。梁漱溟曾对他的理性或理这个概念作过多次描述：
人类有其一极强要求，时时互以责于人，有时亦内以讼诸己；从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而殊不见其所失——这便是所谓理。
所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。吾人心里平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。
梁漱溟认为，表面看来，理或理性是很寻常、很浅显的，但实际上，它是宇宙当中最可宝贵的东西，人之所以为人，人与动物的区别，就在于人有理性。中国人或中国文化的特点与优长，就在于能发挥人类的理性：中国文化的早熟，就是由于中国人理性开发得早的缘故。正因为中国人理性早启，才造成了中国人几乎没有宗教的人生。
中国人理性得以早启，并表现为礼俗、教化与向里用力的人生，梁漱溟认为，古时的儒家起着举足轻重的作用，其中尤以周公、孔子的作用为最大。他们：
苦心孤诣，努力一伟大运动，想将宗教化为礼，将法律、制度化为礼，将政治（包含军事、外交、内政）化为礼，乃至人生的一切公私生活悉化为礼；而言“礼”必“本乎人情”。将这些生活行事里面愚蔽的成分、强暴的气息，阴为化除，而使进于理性……虽然后来“礼崩乐坏”，然中国人社会生活的进行，始终要靠礼俗。礼之一物，非宗教、非政治，亦宗教、亦政治，为中国人所特有，居其文化之最重要部分。
梁漱溟并不否认，儒家所致力的礼乐运动并没有完全成功，但他认为，其成就已经不算小了，它一方面种下了中国人的和平根性，另一方面扩大并延续民族生命至今。
中国人的爱和平，中国人的耻于用暴、勇于服善是世所共知的。在生存竞争的世界里面，和平并不是一个优胜的条件。在历史上，中国很少使用武力，相反，倒是一次又一次地被外族武力征服。就是现代在国际上的屈辱，大概都是吃了爱和平的亏。中国虽少用武力、武力也不强大，但是其疆土却一天天扩充，文化的传播是越来越广远，终于成为世界上少有的一个广土民众的国家。梁说道：
此民族生命的扩大果由何而来？又，外族武力的征服虽不免，结果外族总同化于我们；以远古独创的文化，维持着三四千年不断的历史，此其民族生命延续力之强韧，更属绝无仅有。其故又安在？无他，中国人仅可失败，理性则总要胜利的。此根于人类理性而发育的文化，任何人类遇着都像是寻到了自己的家，如水归壑，不求自至，尤其从理性来的“天下一家”的精神，不存狭隘的种族意识、国家意识，自一面说，也许是中国人失败的缘由，然而毕竟从这里不费力地融合进来许多外邦异族。因理性的伟大，而中华民族伟大——然而皆礼俗之效也。
梁漱溟在他的论述中，一次又一次地提及中国历史上多次同化包括那些曾在武力上征服过中国的外来民族的事实，目的是想说明，中国在武力上可以是失败者，但在文化上始终是胜利者。很明显，这是一种中国文化优胜论。这当中，梁漱溟似乎在暗示，既然历史上的中国能在文化上一次又一次同化外来民族，在文化上始终是一个胜利者，那么，今后的中国还能这样做，中国在文化上还将继续是胜利者，中国一定能以其独特的文化征服世界。梁漱溟相信，过去是今后的序幕，“历史暗示了前途”。
梁漱溟一再强调，中国社会秩序的维持不是靠武力，而是靠教化、靠礼俗，从根本上说是靠理性。但是，怎样才能使理性经常地把活力表现出来，以尽其维持社会秩序的功能呢？梁漱溟认为，这主要靠读书明理、代表理性的士人（知识分子）。我们知道，梁漱溟虽不承认中国有统治阶级，但他并不否认中国有统治者。历史上的中国社会，实际上是君主统治的社会。他认为，在这样的社会里面，士人所能起的作用，就是调和君主与众庶之间的矛盾，他们：
一面常提醒规谏君主，要他们约束自己，薄赋敛，少兴作，而偃武修文；一面常教训老百姓，要忠孝和睦，各尽其分，而永不造反。
通过这种方式，对君、对百姓都晓之以理，要他们自己约束自己，使社会秩序得以维持。中国历史上的治世就是这样来的。
但是，这并不能保证天下不发生大乱。为什么会出现乱世呢？梁漱溟认为，这是人心放肆的结果。虽然在中国极为强调自反，强调向里用力的人生，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，但是，无论是君主还是百姓，甚至连代表理性的士人都有可能不知自反而向外用力，人心放肆。对于导致人心放肆的原因，梁漱溟分析道：
其所以流于放肆，殆有从乎事实所不得不然者，试分别言之：
（一）君主一面——凡创业之主，多半来自田间，知道民间疾苦，自己又很聪明，知道如何自处，如何处人，故能安众庶。及至传了几代下来，天资浸已平庸，又生于深宫，长于妇人女子之手，于外边的问题一切隔膜，甚至如晋惠帝问告歉岁者曰“胡不食肉糜？”之类。这时虽有谏官、讲官，也无所用。昏淫暴虐，重刑恣杀，横征苛敛，一味向外用力而不知自反。试检史乘，几乎成一定之例。
（二）众庶一面——天下承平日久，众庶的子孙渐渐繁殖起来，人口加多，而生产技术无进步，生产不能增加（这在中国文化里面是一定的），一遭天灾（这是农业社会所最怕的），吃饭成了大问题。此时决不能再向里用力了！再向里用力，为生理所不许。若上面君主昏暴，官逼民反，下面有野心家煽动，则饥民变为流寇，殆也为历史定例。
（三）士人一面——不独君主、众庶到一定时候各要有问题发生。即在士人亦然，承平日久，爵禄弥觉可羡，熟软侧媚者日进，而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝，于君主不能谏诤，所谓教化也虚应故事。他们方贪慕于外，一心作官，不自检束，如何能尽其指点旁人向里用力的职分？验之历史，例不可逃。
人心放肆，都向外用力，社会秩序便难维持，天下大乱便成必然。乱久归治，治久又乱，周期性的一治一乱，几乎成了中国历史的发展规律。
梁漱溟认为，这一治一乱并不就是革命。革命就意味着社会旧秩序的推翻，新社会秩序的建立。而在过去的中国，只有社会秩序的不断破坏与规复，并没有从根本上推翻过旧秩序，更谈不到新秩序的建立。梁漱溟认为，中国历史发展的这一特点，与中国伦理本位、职业分立的社会结构是密切相关的。梁漱溟显然已经注意到了中国社会结构本身具有高度的稳定性与极强的自我调适能力。
从梁漱溟注意到了中国社会结构的特殊以及这种结构本身具有高度的稳定性与自我调适能力，并力图以此为基础对中国的社会历史作出解释的角度看，他的观点是颇为深刻的，也是有价值的。
中国社会结构的特殊，使得中国以其特有的形态存在了几千年，并在历史上一次又一次同化了包括那些在武力上征服过中国的外来民族，在文化上始终是一个胜利者。但是，这一切毕竟都是过去的事情，都是历史。
近代以来，中国社会已经发生了前所未有的变化，并陷入了难以自拔的困境。这是中国社会的现实。
怎样才能使中国摆脱其面临的困境，成了几乎是所有关心中国民族前途与命运的人所思考的也是想解决的问题。
要解决问题，首先得认识问题；要使中国摆脱困境，首先得弄清楚是什么原因陷中国于困境。可是，就在“中国的问题是什么”、“是什么原因使中国陷入困境”这问题上，人们的观点就存在着很大的分歧。有人认为，中国的问题在于帝国主义的侵略；有人认为，中国的问题在于国内军阀的扰乱；有人认为，中国的问题在于中国国民的“贫、愚、弱、私”。对于这些说法，梁漱溟很不以为然。
梁漱溟并不否认中国存在被帝国主义侵略，军阀的扰乱与国民普遍的贫、愚、弱、私等事实。但是，梁漱溟指出，若中国有能力应付国际环境，帝国主义便难以侵入中国，即使侵入了，也会很快被驱逐出去；若中国社会有秩序，军阀便没法进行扰乱；若中国有办法，中国的国民便不会这样的贫，这样的愚，这样的弱，这样的私！梁漱溟说道：
外国侵略虽为患，而所患不在外国侵略；使有秩序，则社会生活顺利进行，自身有力量可以御外也。民穷财尽虽可忧，而所忧不在民穷财尽；使有秩序，则社会生活顺利进行，生息长养不难日起有功也。
这就是说，中国的问题肯定出在其社会内部而别无所在。帝国主义的侵略，军阀的扰乱，国民的贫、愚、弱、私，都不过是中国社会问题的结果与表现。
很明显，梁漱溟想把握的是事情背后的更为本质性的东西。其思考问题的方式与角度，都与其同时代的许多人有很大的区别，其对问题的思考、分析，也比同时代的许多人深刻。
既然中国的问题主要出在中国社会的内部，那么，问题到底是什么呢？梁漱溟认为，这就是中国社会内部的极其严重的文化失调，及由此引致的社会无秩序与混乱。至于为什么近代以来，中国社会会出现极其严重的文化失调，梁漱溟认为，主要是因为西方文化的冲击。梁漱溟一再强调，中国的问题是内部问题，但它又是由外部引发的。所谓外部引发，包括这几个方面的意思：
一、受外面的压迫打击，激起自己内部整顿改造的要求；二、领会了外来的新理想，发动其对固有文化革命的要求；三、外面势力及外面文化实际地改变了中国社会，将其卷到外面世界的漩涡来，强迫地构生一全新的中国问题。
梁漱溟认为，若没有外来势力的冲击，中国便不会出现文化失调，便不会出现旧的社会组织结构崩溃，新的社会组织结构无法建立这种情况，中国将依照其既定的历史轨迹，长存千古。
问题在于，中国在历史上也曾多次受到过外来势力的冲击，但都承受住了，为什么现在面对来自西方的冲击，却出现了严重的文化失调？梁漱溟认为，这一方面是因为西方文化已经发展到了一个较高的水平，而且与中国文化有很大的不同。若西方文化发展水平不高，则不可能对中国文化发生影响，或者不是与中国文化不同的，也不会对中国文化发生作用。另一方面，则是因为中国文化本身也存在着严重的缺欠。若不是中国文化本身有缺欠，当中西文化相遇时，中国也不会出现这样的变化。
中国文化的缺欠，在梁漱溟看来，主要是散漫、消极、和平、无力，是科学技术不发达与缺乏团体组织，是中国人在自己的人生理想上的不健全。这些缺欠，在西方文化的比照之下，表现得特别突出，因此使中国人对于自己固有的文化、固有的人生理想深感不满，加以厌弃与反抗。由西方文化引起的对固有文化的厌弃与反抗，是造成中国文化失调的真正原因。
梁漱溟承认西方文化已经发展到了较高水平，而中国文化本身则有种种缺欠，是明智的，也是理智的。但是梁漱溟在承认中国文化的缺欠的同时，更强调中国文化的优长之处，而且认为这些缺欠就是从中国文化的优长而来。梁并不承认中国文化是失败的。在情感上，他对传统文化依然十分留恋。梁漱溟的这种心态，其实也不过是许许多多的中国人在传统文化问题上的矛盾心理的反映。
西方文化的启发，引起了中国人对自己固有文化的厌弃与反抗，中国原有的社会组织结构崩溃了，伦理本位、职业分立社会的优良风气也都消失殆尽了。
本来在伦理本位的社会里，人们都是尚礼让的，是以他人为重的，是注重义务的，是尊师敬长的，是亲族和睦的，但是，现在这一切都荡然无存了。现在人们崇尚的不再是让而是争，不再是以他人为重而是以自己为重，不再注重义务而注重权利，师长也不尊敬了，亲族也不和睦了。像兄妹打官司争财产，军队倒戈、政局变幻，信义无存，诸如此类事情，原来都是少有的，现在也变得司空见惯了。
西方近代文化的冲击，对中国社会的破坏就已经是不小的了，但事情并不到此为止。在西方近代文化输入之后，又传入了反西方近代文化的思潮（即来自苏联的社会主义），这再次对中国文化产生了强烈的冲击。
传统的、西方的、反西方的思想与理论在中国的并存，使得现在的中国人在理论上、思想上处于矛盾之中，无所适从。梁漱溟认为，现代的中国人，思想是不统一的，各有各的理。我可以站在伦理本位上讲理，你可以站在西方近代思想上讲理，他可以站在反西方近代思想的潮流上讲理，左也有理，右也有理，甚至同一个人可以讲三种道理。这是理与理的冲突。
此外还有理与事的矛盾。如子弟与家庭的冲突。本来在伦理本位的社会里，财产是属于家庭的，子弟受家庭保护，同时家庭可以对子弟的思想行为加以干预。但是现在，子弟之在家庭，一方面根据来自西方的新道理，不让家庭干预其思想行为，而另一方面又根据传统的旧道理，要求家庭供给。又如一般的官僚，动不动就自称为公仆，话讲得很好听，事实却不然。梁漱溟尖锐地说道：
以多数的老百姓那样子穷苦，如果让南京的院长、部长、主席，站在乡下人中间，说这是大家的公仆，主仆之间，未免有些不像；实实在在的说，仍然他是老爷。所以，与其理论上说他是公仆，倒不如从前的伦理社会称为父母官者尚比较切近。这都是理与事的冲突。
梁漱溟认为，现在的中国，处处都是矛盾，时时都有冲突，人们根本找不到准则，也没法子相安：为父者不知应如何为父，为子者不知应如何为子，为婆为媳者，不知应如何为婆为媳；在学校里先生也不好当，学生也不好当。因而家庭父子之间，学校师生之间，朋友同侪之间，乃至政府与人民、上级与下级，统统都不能相安，彼此找不出一个妥帖点来。这就是受到西方文化冲击之后已经崩溃了的中国社会，这就是文化失调的中国社会。
而在职业分立社会，本来是没有垄断的，是机会均等的，士、农、工、商几种职业，谁都可以选择其中一种，农工商可以入仕，士也可以为农为工为商，只要有本事、有品德、有毅力，总会有所成。但是，自从西方文化进来之后，职业分立的社会也发生了很大的变化。
在这方面，梁漱溟首先注意到了垄断情况的出现，尤其是受教育机会方面的垄断。梁漱溟认为，从前人们受教育的机会是很容易得到的，破庙里面，一样苦读；寻常书房，贫寒子弟，束脩可拿可不拿或少拿。现在，读书必进学校，学校是大规模的团体，章程律则，限制极严，学费须照章缴纳，不得有情面的融通。上学费用，亦非昔日所敢比，供一人读中学，便须是有很多田产的人家；间有穷苦学生，也是很少的例外。大学、留洋，更不是一般穷苦人家所敢妄想的。
在现代社会里，政治、经济方面的利益又多是与受教育机会密切相关的。一般说来，在受教育机会上优越的人，同时在政治上的机会也优越，易于得权；在经济上的机会也优越，易于得财。有权有财的人，其子弟也愈得受高等教育，愈得掌权，愈得营利。如此辗转相连逐渐走向垄断里去。本来，若按这种情形发展下去，中国也有可能成为阶级对立的社会。可惜天公不作美，偏偏不让她往垄断里去，偏不让她往阶级对立里去。因为，垄断要成功，有一个条件，这就是社会要有秩序，而现在的中国社会正好是没有秩序。无秩序便没有保障，无保障，垄断便成为不可能，阶级对立也就不能出现。梁漱溟说道：
照现在的情形看，中国是一面往垄断的方向去，而一面又有一个岔道，破坏了垄断。如，由于近几十年的社会不安定，许多人走侥幸的路，竟也得上去，并不如刚才所讲的一样，没有受教育的机会，便政治上、经济上也都没有机会。就是一个最苦的人，一字不识，也可以由土匪做到督军、省长，一个人上去，亲戚、邻里也都跟着上去。中国现在的情形，类此者正多，这就是前边所说的岔道，也好像一个泄水的口子，破坏了垄断。
总之，梁漱溟认为，自从西方文化输入中国之后，中国原来的伦理本位社会被破坏了，而个人本位或社会本位的社会又未能成功；职业分立的社会崩溃了，而阶级对立的社会也没有出现。现在的中国正处于一种东不成，西不就，左冲右突的混乱之中，其问题就出在社会内部的文化失调及因此导致的社会无秩序。
既然中国的问题就在于其社会内部的文化失调及因此而出现的社会无秩序，那么，问题的解决也就只能从其社会内部入手。梁漱溟认为，中国是一个农业社会，中国文化的根本就在乡村，中国现在被破坏得最厉害的也是乡村。因此，中国问题的解决，必须从乡村入手，进行乡村建设。
但是，在梁漱溟宣称觉悟并全力投入乡村建设运动之前，中国就已经存在着两种强有力的思潮：一是来自欧洲的西方近代民主政治思潮，一是来自苏联的共产主义思潮。当时许多人不是主张以西方近代民主政治的方式救国，就是主张以苏联共产党的方式救国。要证明只有乡村建设才是中国民族自救的唯一正确道路，梁漱溟就必须对这些思潮、道路加以考察、分析，说明它们在中国都是行不通的。梁漱溟深知这一点。
对于其早年曾一度倾心的西方近代民主政治，梁漱溟承认其中民主的精神与自由的风气（即公众的事，大家有参与做主的权，而个人的事若非涉及他人利害，人们都没权过问）是很合理的，其立法、司法、行政三权分立，相互制衡的政治架构（它能使人为善有余，为恶不足，能使人才各尽其用）是很巧妙的。但是，梁漱溟认为，由于种种原因，西方近代民主政治道路在中国是行不通的。
首先，中国缺乏实施这种政治的人力。梁漱溟指出，按照西方近代民主制度，政权是由多数人把持的，因此，西方近代民主政治又可称为多数政治。在中国，倡行这种政治的只是占全国人口中之极少数的知识分子，对于大多数的国民来说，是没有这方面要求的。没有多数人的参与，这种政治是不可能在中国成功的。不仅如此，就连倡行这种政治的那些知识分子，也不是真有民主、自由的要求。
其次，中国缺乏实施这种政治的物质条件。这主要表现在中国的经济不发达，人民生活简陋，文化知识水平低下，人民不仅无能力参政，也无闲暇参政。此外，国土太大，交通不发达，消息闭塞，对人民参政也不利。更为重要的是工商业不发达，没能形成一个近代民主政治所需要的强有力的中间阶级。
最后，也是最主要的，是这种政治与中国固有的民族精神不相适合。这表现在，西方近代民主政治所体现的人生态度与中国民族历来的人生态度（安分守己）不合；西方民主制度的竞选方式与中国历来强调的谦德君子之风不合；公众多数表决，少数服从多数的方式与中国的尊师敬长、尊贤使能的传统不合；三权分立，相互牵制，实际上是以人性恶为前提的，与中国以人性为善、对人信任的精神不合。还有私事不得干涉，与中国历来重视道德伦理的风气不合，为了说明这一点，梁漱溟一再引证清末立法上曾发生过的男女合奸无罪但有碍道德教化的争论。很明显，梁漱溟所说的西方近代民主政治与中国固有民族精神不合，主要是道德伦理方面的。
对于来自苏联的共产主义道路，梁漱溟认为，无论是为了解决中国的政治问题、经济问题，还是为了组织起来，打倒帝国主义，取消不平等条约，扫除军阀统治，维护社会安定，中国都有取法的必要。但是，梁漱溟认为，中国不可能取法苏联。因为，要走苏联共产党发明的道路，必须具备两个条件，一是要有好办法团结成一大力量，一是要有好办法保证此一大力量用得正当，不致走入歧途。这就是说，要走苏联的路，必须有牢固的阶级基础，有明确的革命对象，有统一的理论主张，并在此基础上建立一个强有力的政党。在这些方面，中国都是不具备的。
按梁漱溟的分析，无论是中国的产业工人，还是中国的农民、小资产阶级（小市民，包括学生、知识分子），由于本身的弱点与缺点，都不可能成为真正的革命阶级。至于资产阶级，由于他们与买办、官僚、军阀有着种种联系，那就更不用说了。这就是说，中国缺乏走苏联共产党发明的道路的阶级基础。说到革命对象问题，梁漱溟认为，无论是帝国主义还是军阀都不是真正的革命对象，在中国很难确定谁是真正的革命对象。至于在革命的理论方面，更是莫衷一是，甚至连中国是什么性质的社会都说不清，根本没法认定中国应当有一种什么革命。在这种情况下，要组织一个强有力的政党是不可能的，更不用说取法苏联共产党的道路了。
梁漱溟认为，中国之所以不能有一个强有力的政党，还有一个更为重要的原因，这就是党治的精神与中国固有的民族精神极为不相符合。如，共同信奉一种主义，要许多人结合起来往前走，这是中国从来没有过的事情，尤其与中国士人的风气习惯不相符合；中国士人个性发达，乐于自尊，不乐于依附，对于强权或大势力易生反感；更重要的是，中国是一个尚和平的民族，最宽容而有理性，斗争非其所屑，以斗争救中国人，是悖乎其精神的。此外，中国人历来散漫无组织，团体生活的两个条件——组织能力与纪律训练，她都没有，这也是与党治相悖的。
既然中国的国情与西方和苏联都不同，而且西方近代民主政治的路和苏联共产党发明的路又都是与中国固有的文化传统、民族精神相悖的，那么，无论是西方近代民主政治的路、还是苏联共产党发明的路，在中国都是行不通的。中国只能走符合自己国情与文化传统、民族精神的路。政治上是如此，经济上也是如此。这符合中国国情与文化传统、民族精神的路，只能是乡村建设。
不可否认，梁漱溟为了说明西方近代民主政治的路与苏联共产党发明的路，在中国都行不通，而过分强调中国文化的特殊性，中西、中苏国情的差异性，并忽略了为走西方近代民主政治道路或苏联共产党发明的道路而改变中国本身情况与改造中国文化的必要性和可能性，不免失之偏颇。但是，从他强调不能盲目模仿外国的政治模式，不能照搬照抄外国的经验，在探索民族自救道路时必须考虑到自己国家的实际情况与文化传统这个角度看，梁漱溟的观点又是正确的，是可取的。正如有的学者所说，梁漱溟在这个问题上的看法，“虽偶失偏颇，然瑕不掩瑜，在许多地方闪烁着哲人的智慧与睿思”。
按梁漱溟的观点，中国的问题主要是由于西方文化的冲击压迫而导致的文化失调，中国的问题是由外部引发的。
问题虽如此具有外部性，然而语其问题之如何解决，乃又重在内部。外面迫害所以有不可抗之势，及新理想为什么使中国人对固有文化起革命，乃至中国为什么不能改变推动外面世界而被改变于外面被卷到世界上来，胥由自家文化的特殊性与其很大缺欠而来。唯有将内部文化补充增高，使其物质与其人渐得跻身外面世界水平线的程度，是其问题解决所必要的功夫，而断不是以排开外面迫害为解决的……本身的缺欠由外面相形而益见。中国人于其固有政治固有经济，初未必到了不能安不能忍的分际，其所以成为问题，实有文化改良文化提高之意义与其不得不然之势在。
这就是说，中国的问题是文化问题，无论是民族问题，还是政治问题、经济问题，都可以看成文化问题。因此，中国问题的解决，并不是要对谁革命或者推翻谁，而是要改造文化，提高民族的文化水平。文化水平的提高，决不是仅让人多识几个字就可以算数的，而是其国民素质的提高，生活水平的提高，政治生活能力的提高，即在政治、经济、教育各个方面都有进步。这样，才能达到民族自救的目的。这样，就确定了无论是西方式的，还是苏联式的道路，对中国问题的解决都是不适用的。中国问题的解决，只能是依靠中国的知识分子与乡村居民相结合，走乡村建设的道路。
梁漱溟注意到中国近代历史上存在的两种为谋求中国问题的解决而采取的不同革命：一种是由通习外面世界情势的知识分子发动的，如历来的各种维新运动，各种革命运动都属此例；一种是由不通外面情势的内地农民发动的，如同治光绪年间闹的无数教案，1900年义和团的扶清灭洋，以及北方各省的红枪会、天门会，四川的神兵等等都属这一类。但是由于知识分子、农民各自的缺点，他们的革命都没有真正成功，甚至是完全失败了。
虽然如此，梁漱溟认为，中国问题的解决还是必须依赖知识分子与乡村居民。
梁漱溟指出，无论是从对中国问题的认识了解，还是从中国问题的解决，或者中国革命的完成（在梁漱溟那里，中国问题的解决就是革命）来看，都离不开中国的知识分子，尤其是那些最先与外面的世界接触的知识分子，甚至可以说只能依靠知识分子。梁漱溟认为，在中国，革命的并不是多数被压迫剥削的劳力生产者，而是那些可以压迫剥削他人的知识分子。这是由中国问题的特殊性决定的。当然，梁漱溟也深知，虽然中国的革命必出于知识分子，但是并不能因此说知识分子一定革命。而且，仅凭知识分子也是没法最终解决中国问题、完成中国革命的，因为，中国知识分子的人数本来就不多，而热心于革命的更少，仅靠这少数热心于革命的知识分子，“又何能斡旋得全个社会，成此远业？”要使中国问题得到根本解决，使中国革命能顺利完成，知识分子必须与中国社会的一大潜在力量——乡村居民相结合。
梁漱溟断言：“中国问题之解决，其发动主动以至于完成，全在其社会中知识分子与乡村居民打并一起，所构成之一力量。”若知识分子不能回到乡村去，与乡村居民相结合，并将乡村居民拖引上来，那么，中国问题是不可能得到解决的。
综观梁漱溟的观点，我们就不难发现，梁漱溟实际上是希望知识分子回到乡村去，充当乡村建设的领导者，指导与帮助乡村居民进行乡村建设，参与乡村建设，并通过乡村建设这一途径，谋求中国问题的解决。
但是，在知识分子问题上，梁漱溟的心理是颇矛盾的，他对知识分子并不是很信任的，认为他们对事情的看法，不是太过理想就是太过悲观，不切实际，甚至会背叛民众。对于从西式学校教育出来的知识分子，梁漱溟更是没有什么好感。然而，作为一个现实主义者，梁漱溟深知，对于80%以上的人口都是文盲的中国来说，不管是什么样的知识分子，对于中国问题的解决，都是有价值的。梁漱溟说道：
在教育发达的国家，受过教育的人或者是不稀罕的，在中国社会则云何不足珍贵？无论如何要算一社会中有力量的分子；民族自救的大任，除了我们更将靠谁？须知民族的兴亡，系于乡村的破坏或建设；而其关键正在自家身上。只看脚步所向，一转移之间，局面可为之一变的。大家一齐回乡，骈力作广义的促兴农业工夫——乡村建设工夫，开出乡村建设的风气，造成乡村运动的潮流，则数十年来乡村破坏之一大方向，又何难扭转过来？
因此，他号召那些因中国工商业不发达而在都市里出现“过剩”的知识分子回到乡村去，或教乡下人识字（这好比为乡村增了耳目），或替乡下人呼吁（这好比为乡村添了喉舌），或为乡间谋划一切建设事宜（这好比为乡村添了脑筋）。
总之，梁漱溟虽然对知识分子并不都是信任的，但是他还是希望他们与自己一起回到乡村去，倡导并进行乡村建设。
乡村建设所包括的事项很多，但归纳起来无非是政治、经济、教育这几个方面的事情。梁漱溟认为，这几个方面的事情是密切相关的，无论从哪一个方面入手，结果都可以达于另外两个方面。但是，从乡村的实际情况看，应先从经济入手。经济问题解决后，才有政治、教育方面问题改进的可能。
要使政治、经济、教育等方面的问题得到真正的、彻底的解决，必须以合作的方式，通过团结组织来进行。但是，中国历来都是散漫无组织的。因此，乡村建设的一个重要任务，就是在解决政治、经济、教育等方面问题的同时，从乡村培养起一种团结组织以及过团结组织生活的能力与习惯。
梁漱溟认为，西方文化的优长之处，就是具有建立在人人自由平等观念基础上的团体组织，而这正好是中国人最缺乏的。中国在近代之所以失败，就与中国缺乏团体组织有关。因此，要改造中国、建设中国，使中国问题得到真正解决，就必须从养成中国人的团体合作精神与自由平等观念开始。中国是一个农业国家，其最基本的单位是乡村，每一个乡村就可以说是一个团体，若团体合作精神与自由平等观念，能从乡村培养起来，进而推广到全国，中国的问题就有解决的希望。
但是，梁漱溟强调，团体组织的培养，决不能是对西方那种团体组织形式的生搬硬套，而必须是在符合中国文化传统与民族精神前提下的创新。说得具体点，就是中国固有精神与西方文化长处的融合。梁漱溟说道：
中国如果有一个团体组织出现，那就是一个中西具体事实的融和，可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。
在这里，梁漱溟的主张与张之洞以来盛行的中体西用论是没有什么区别了。问题还不止于此。更为重要的是，中西文化是可以融合的吗？极为强调中国文化特殊性，曾强烈反对过中西文化融合论的梁漱溟，这时毫不犹疑地认为中西文化是可以融合的。其理由是：（1）中国人西洋人同是人类，同具理性，彼此之间到底是说得通的，我们的理他们承认，他们的理我们承认。中国与西方之所以有隔阂，主要是习惯不同。但是习惯是可以改变的，虽然这并不容易。（2）事实的变迁也使融合成为可能。所谓事实的变迁，梁漱溟认为，一方面是指事实迫使中国人要由无组织变为有团体组织；另一方面是指西洋人的组织之道要变，实际上也已经变了，他们开始由多数政治变为专家政治、技术行政，即崇尚智者，这与中国固有的尚贤精神是很相近的。我们可以很容易看出，梁漱溟的论证方式，与他早年论证不远的将来是中国文化的复兴是极为相似的。
中国要在现在的世界里面生存下去，便必须向西方转，必须有团体组织，这是毫无疑义的。但是，中国向西方转，追求团体组织，会不会与中国固有精神相冲突、相背离呢？梁漱溟认为，根本的冲突不会发生，因为，中国历来虽然缺乏团体组织，可是中国人并不反对团体组织。当然，一般的冲突肯定存在。
例如，在团体组织里面，成员都是自动的，而且要少数服从多数。梁漱溟认为，这成员的自动与少数服从多数，便与中国固有的“尚贤尊师”精神相冲突。梁漱溟说道：
中国于群的生活中，随处都很容易见出这种“尚贤尊师”的精神。从这种精神发挥去，将是少数人领导多数人，支配多数人，然则如此多数人就是被动了……再看中国从来政治上都是政教合一，政教合一又与民治主义冲突。从政教合一则尚贤尊师；于此可见中国人从来是相信人治主义者。而人治与法治是冲突的。政教合与政教分，关系于民治者很不相同：政教分，民治才有可能；政教合，则民治不可能。所以然者，就是，如果政教分则团体只是为大家办事的，举凡关于团体的事情，都是大家出主意，由多数表决来办。
在这种冲突中，梁漱溟认为，宁取“尚贤尊师”而不取多数表决、少数服从多数的原则。因为，多数派的意见并不见得就是正确的，尤其是涉及学理与人格问题时更是如此。多数表决、少数服从多数的原则，不过是一个图省事的办法。既如此，多数表决、少数服从多数的原则并不足法。相反，尚贤尊师则是可取的。因为，“智愚、贤不肖在人群里是天然存在的，而且从人生向上的角度说，人们都应该把自己看做不如别人，必须时时求教于人，此时天然的就要走入少数领导的路，而非多数表决的路”。梁漱溟强调，人是理性的动物，其最后的要求是科学上的真、道德上的善。人类的理性一天天开发，他们的这种要求便越来越强，不十分合理性的办法他就不要。很明显，梁漱溟在这里想说的就是，多数表决、少数服从多数的原则，并不一定是合乎理性的，而尚贤尊师的精神则更合乎理性。梁漱溟推测，中国今后可能出现的团体组织，大概就是一个尚贤尊师的组织，它不必取决多数，但又不违背多数。这样的组织是民治的进步，而非民治的退步。
梁漱溟深知，在这种尚贤尊师的组织里面，很有可能出现独裁，但是，即使是这样，梁漱溟也不喜欢多数表决、少数服从多数的组织原则。他曾明确表示，他不喜欢说民治这两个字，而爱说在一个团体中，多数分子对于团体生活应作有力参加。梁漱溟自认为，他的这种说法，既不违背民治精神但又不是法治。为此他还提出了一个新术语，即“人治的多数政治”，或“多数政治的人治”。在梁漱溟看来，法治与人治的区别，就在于一以死板的法为最高，一以活的高明的人为最高。梁漱溟申述说，在政治里面，法为最高，是因为它是大家所同意承认的东西，是团体意思的表示。譬如国家的宪法所以为最高者，就是由于它为人们所同意，所公认。法既可以因大家同意承认而为最高，那么一个人也未尝不可因大家同意承认而为最高，大家都同意承认这么一个人，因而此人取得最高地位，这也像法之被大家同意承认而得为最高者一样。梁漱溟认为，他的这种说法如若说得通，那么这里所说的实质上就是多数政治的人治或人治的多数政治。这是最符合中国人精神、最符合中国古人理想的政治。古代儒家认为，只有作师的人才可以作君。
梁漱溟宁愿取尚贤尊师而不取多数表决、少数服从多数的原则，宁取人治而不取法治，这种主张，虽与他的要以中国固有精神为主而吸收西方文化的长处这种中体西用论是相符合的，但是，梁漱溟可能没有意识到，他的这种主张，无论是与他早年的宪政思想，还是与他在五四学生运动时发表的声明中表现出来的法治精神都是相矛盾的，而且，与他一贯的自由主义政治主张也有明显的冲突。或者，这也是梁漱溟觉悟的表现？
梁漱溟在强调中国缺乏团体组织的同时，也关注到了中国人同样缺乏自由平等观念，而这正好是团体组织的基础。因此，对于中国来说，有把团体组织与自由平等观念同时培养起来的必要。但是，这都不是容易的事情。因为团体组织与个人的自由平等本身就是一对矛盾，团体组织是要约束人的，而自由平等是不要约束的。对于中国来说，如果只着重自由平等的一面而极力去发展补充这一面的缺欠，那就很难照顾到团体结合的一面，其结果将使中国更加散漫；如果只着重团体组织一面而不顾个人的自由平等，则自由平等一面又发挥不出来。而且，我们的历史上从没有过牢固的团体组织，也没有个人的自由平等，因而，用强制的手段来达到团体化和用反抗争取的手段来取得个人的自由平等这样的方法，在中国都行不通。这的确是一个困难。怎样才能解决这样一个困难呢？
梁漱溟认为，要解决这个困难，最好的办法是相对论的伦理主义或伦理主义的相对论。在梁漱溟眼里，相对论的最大特点就是随机应变，与绝对论是极为不同的，相对论可说是天下最通达的真理。梁漱溟认为，中国的伦理思想就是一种相对论的伦理主义。它所主张的主要是相互谦让，互以对方为重。把这种伦理主义的相对论或相对论的伦理主义应用到处理团体组织与个人的自由平等关系问题上，就是：个人一定要尊重团体，尽其应尽之义务；团体也一定要尊重个人，使得其所应得的自由平等。这样，既不呆板地以团体为重，也不呆板地以个人为重，灵活运用，伸屈自由，于必要时随其所需而伸缩。通过这种相对论的伦理主义，团体组织与个人的自由平等之间的矛盾与困难就可得到顺利解决。
梁漱溟指出，当我们用中国固有的伦理思想把中国在培养团体组织时遇到的难题解决之后，我们就可以发现一个新的、不同于西方的社会组织，这个组织是以伦理情谊为本源，以教学相长为手段，以人生向上为目的的。这个新组织很可以称之为情谊化的组织或教育化的组织，或理性的组织。梁漱溟并不否认这个新组织与中国传统社会中的“乡约”的联系，他承认，这个新组织，实际上就是对中国古代的“乡约”的补充与改造。
乡约，最初是由北宋的吕大钧兄弟创立的，规定同约人要“德业相助”、“过失相规”、“社俗相交”、“患难相恤”。后来，南宋的朱熹曾加以修订，明代的王阳明则加以仿行，清代的陆桴亭也曾作过改造。
梁漱溟认为，这种作为对传统乡约的补充改造的情谊化组织，只能在乡村建立起来。这不仅由于中国是农业社会，大多数人都在乡村，中国要有组织，当然不能忽略这占全国人口之大多数的农民；而且由于中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国的，我们求组织，若从家开始则嫌其范围太小，若一上来就从国开始，则范围又太大，只有乡最适合。更为重要的是，从乡村入手，最合乎理性的发展。在乡村，农民那宽舒自然的性情，因整天对付的都是生物而引发的活趣，由其从容不迫而领略到的艺术味道的文化与人生，那培养人的感情的家庭生活，那邻里间的亲切情谊，以及那虽被西方风气摧残但多少还存在着的伦理社会的精神，都是最适合于理性发展的。即使是仅仅为了培养新的政治习惯，也应该从乡村入手。
梁漱溟认为，一旦乡村有了组织，乡村被破坏的情况便会得到改变。因为有了组织，便可以引进科学技术，便可以发展经济，便可以兴办教育，便可以提高人们的文化水平，便可以养成团体生活的能力与习惯，便可以实施乡村自治。因此，梁漱溟将团体组织的培养视为乡村建设的一个重要目标，并在他的乡村建设实践中，把乡村团体组织——乡学村学（或乡农学校）的建设放在第一位。
乡村问题解决了，中国的问题也就能跟着得到解决，中国就能摆脱其困境。梁漱溟说道：
只有乡村安定，乃可以安辑流亡；只有乡村产业兴起，可以广收过剩的劳力；只有农产增加，可以增进国富；只有乡村自治当真树立，中国的政治才算有基础；只有乡村一般的文化提高，才算中国社会有进步。总之，只有乡村有办法，中国才算有办法，无论在政治上、经济上、教育上都是如此。
正是基于这种考虑，梁漱溟一再倡导知识分子回到乡村去，走与乡村居民相结合的道路，谋求中国问题的解决；正是在这个意义上，梁漱溟一再强调只有乡村建设才是解决中国问题，使中国摆脱困境，使中国民族得以自救的唯一途径；正是因为抱有这种想法，梁漱溟才会全力投身山东的乡村建设运动。
在梁漱溟进行乡村建设理论的系统而详尽研究的时候，中国思想界正开展一场具有重要影响的论战，这就是中国社会性质论战。这场论战的起因，正如梁漱溟后来所说，是国民革命军在北伐之后，“革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会，便当行资产阶级革命；若是资本主义社会，便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。”很明显，这场论战并非纯学术性质的历史研究，而是与现实社会政治问题有着极为密切关系的。梁漱溟虽然没有直接参与这场论战，但是，由于乡村建设实践的需要，他的乡村建设理论研究又是与这场论战息息相关的。他的理论实际上就是他对这场论战中提出的“中国到底是什么社会”这个问题的一种解答。
然而，与参加中国社会性质问题论战的许多人不同，梁漱溟并没有在中国是封建社会还是资本主义社会这个问题上多费笔墨，他根本否认秦汉以后的中国是一个阶级对立社会。他认为中国是一个不同于西方社会的特殊社会，不能也不应用西方的社会形态来加以衡定，即使这样做，也是于事无补的。梁漱溟指出，假如我们把西方社会看成是个人本位的社会，阶级对立的社会，那么，中国则应被看成是伦理本位的社会，职业分立的社会。
梁漱溟认为，与西方社会相比，中国社会的一个最为明显的事实就是缺乏建立在自由平等观念基础上的团体组织，并因此没法映现出个人在社会中的价值与地位，但是，在中国人们又特别注重家庭生活，家在中国人的生活中有着在其他国家或民族里面所没法比拟的地位。
家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。家之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣。
由于中国人十分注重家庭生活，因而也十分注重人与人之间的伦理关系。其实伦理关系就是从家庭产生的，家庭关系是所有的伦理关系中最为根本的。所谓伦理关系，实际上就是人与人相互之间的情谊关系与义务关系。在伦理中以情感为最重要，而在情感中人们又都是互以对方为重的，所以在伦理关系中，是彼此互以对方为重的：一个人似乎不是为自己而存在，而似乎是为他人而存在的。梁漱溟认为，这种情形是中国社会独有的，所以中国应称为伦理本位的社会。
伦理关系始于家庭，但又不限于家庭。梁漱溟指出，在中国，几乎所有其他关系，如一般的社会关系、政治关系都可以看成是家庭关系的放大，或可以家庭关系相比拟。例如，一般社会关系中的师徒、东伙、邻里，社会上的一切朋友、同侪，或可视为父子，或可比之兄弟，而政治关系中的君臣、官民亦可以父子关系视之。就是经济生活中的夫妇、父子共财，兄弟乃至宗族间的分财，亲戚、朋友间的通财，都可以从家庭伦理关系中得到解释。
在这里，梁漱溟揭示了或者说是注意到了中国社会生活中家国同构、天下一家的特点。但是，由于他只强调其中温情的一面，难免有将中国社会理想化的嫌疑，因而难以令人信服。
由于中国伦理本位社会在经济上提倡兄弟分财、朋友通财，而且所有金钱多用于消费，这样势必难以形成经济上集中的局面，加上中国土地自由买卖，人人都可得而有之，而蒸汽机、电机等在中国未发明，甚至连较大一点的机械都没有，这使得中国没法形成生产工具被一部分人垄断而另一部分人只能靠替人干活来谋生的形势。没有垄断就没有阶级。因此，中国并不是一个阶级对立的社会。相反，由于各人都有自己的生产工具，可以自行生产，各人做各人的事，各人吃各人的饭，这就是说，在中国没有阶级对立，但有一行一行的职业，因此，中国可被称为职业分立的社会。
在职业分立的社会里，虽不能说没有富贵贫贱的区别，但是由于土地可以自由买卖，遗产均分，这种富贵贫贱的情况是升沉不定、流转相通的，一个人能否富贵，关键就在于自己是否勤俭。职业分立社会的这种特点，不仅表现在经济上，同时也反映在政治上。中国很早就发明了官吏制度，官吏大抵都是由士人通过考试而来的。士与农工商并列为四民，士人做官取禄、禄以代耕。士不过职业之一种。在职业分立社会，政权是对所有人开放的，所有人都有参与的机会，当然一个人能否参与，主要看自己是否“要强”。
在这里，梁漱溟的确注意到了中国人社会地位有较大的可变性，不像西方社会那样，阶级壁垒森严，这自然是他独到的地方。但是如同他在讨论伦理本位时一样，只强调一个方面，同样有将中国传统社会理想化的色彩，其有多大的说服力，也就是值得怀疑的。
但是，从他关注到了中国社会形态的特殊性这个方面看，谁也没法否认他的观点的价值。
梁漱溟认为，既然中国是一个伦理本位、职业分立的社会，而不是一个个人本位、阶级对立的社会，那么，在这个社会里就不可能存在一个统治阶级，所有的只是由一个统治者——皇帝统治的社会。因此，中国也就不是一个普通意义上的国家。在这样的社会里，武力便是不必要的了，即使有武力也用不起来。那么，中国的社会秩序是靠什么来维持的？按照梁漱溟的分析，主要是靠教化、靠礼俗。他说：
从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化，不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力，贯乎其中者，盖有一种自反的精神，或曰向里用力的人生。
自反也好，向里用力的人生也好，所强调的都是修身，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。无论是教化、是礼俗，还是自力，其内容都是理或理性。
理或理性，是梁漱溟的一个重要概念，但其含义与我们日常所说的理性一词的含义并不相同。在梁漱溟那里，理或理性是情理的意思，与道德判断中的是非观念或道德良心有着极为密切的关系。梁漱溟曾对他的理性或理这个概念作过多次描述：
人类有其一极强要求，时时互以责于人，有时亦内以讼诸己；从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而殊不见其所失——这便是所谓理。
所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。吾人心里平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。
梁漱溟认为，表面看来，理或理性是很寻常、很浅显的，但实际上，它是宇宙当中最可宝贵的东西，人之所以为人，人与动物的区别，就在于人有理性。中国人或中国文化的特点与优长，就在于能发挥人类的理性：中国文化的早熟，就是由于中国人理性开发得早的缘故。正因为中国人理性早启，才造成了中国人几乎没有宗教的人生。
中国人理性得以早启，并表现为礼俗、教化与向里用力的人生，梁漱溟认为，古时的儒家起着举足轻重的作用，其中尤以周公、孔子的作用为最大。他们：
苦心孤诣，努力一伟大运动，想将宗教化为礼，将法律、制度化为礼，将政治（包含军事、外交、内政）化为礼，乃至人生的一切公私生活悉化为礼；而言“礼”必“本乎人情”。将这些生活行事里面愚蔽的成分、强暴的气息，阴为化除，而使进于理性……虽然后来“礼崩乐坏”，然中国人社会生活的进行，始终要靠礼俗。礼之一物，非宗教、非政治，亦宗教、亦政治，为中国人所特有，居其文化之最重要部分。
梁漱溟并不否认，儒家所致力的礼乐运动并没有完全成功，但他认为，其成就已经不算小了，它一方面种下了中国人的和平根性，另一方面扩大并延续民族生命至今。
中国人的爱和平，中国人的耻于用暴、勇于服善是世所共知的。在生存竞争的世界里面，和平并不是一个优胜的条件。在历史上，中国很少使用武力，相反，倒是一次又一次地被外族武力征服。就是现代在国际上的屈辱，大概都是吃了爱和平的亏。中国虽少用武力、武力也不强大，但是其疆土却一天天扩充，文化的传播是越来越广远，终于成为世界上少有的一个广土民众的国家。梁说道：
此民族生命的扩大果由何而来？又，外族武力的征服虽不免，结果外族总同化于我们；以远古独创的文化，维持着三四千年不断的历史，此其民族生命延续力之强韧，更属绝无仅有。其故又安在？无他，中国人仅可失败，理性则总要胜利的。此根于人类理性而发育的文化，任何人类遇着都像是寻到了自己的家，如水归壑，不求自至，尤其从理性来的“天下一家”的精神，不存狭隘的种族意识、国家意识，自一面说，也许是中国人失败的缘由，然而毕竟从这里不费力地融合进来许多外邦异族。因理性的伟大，而中华民族伟大——然而皆礼俗之效也。
梁漱溟在他的论述中，一次又一次地提及中国历史上多次同化包括那些曾在武力上征服过中国的外来民族的事实，目的是想说明，中国在武力上可以是失败者，但在文化上始终是胜利者。很明显，这是一种中国文化优胜论。这当中，梁漱溟似乎在暗示，既然历史上的中国能在文化上一次又一次同化外来民族，在文化上始终是一个胜利者，那么，今后的中国还能这样做，中国在文化上还将继续是胜利者，中国一定能以其独特的文化征服世界。梁漱溟相信，过去是今后的序幕，“历史暗示了前途”。
梁漱溟一再强调，中国社会秩序的维持不是靠武力，而是靠教化、靠礼俗，从根本上说是靠理性。但是，怎样才能使理性经常地把活力表现出来，以尽其维持社会秩序的功能呢？梁漱溟认为，这主要靠读书明理、代表理性的士人（知识分子）。我们知道，梁漱溟虽不承认中国有统治阶级，但他并不否认中国有统治者。历史上的中国社会，实际上是君主统治的社会。他认为，在这样的社会里面，士人所能起的作用，就是调和君主与众庶之间的矛盾，他们：
一面常提醒规谏君主，要他们约束自己，薄赋敛，少兴作，而偃武修文；一面常教训老百姓，要忠孝和睦，各尽其分，而永不造反。
通过这种方式，对君、对百姓都晓之以理，要他们自己约束自己，使社会秩序得以维持。中国历史上的治世就是这样来的。
但是，这并不能保证天下不发生大乱。为什么会出现乱世呢？梁漱溟认为，这是人心放肆的结果。虽然在中国极为强调自反，强调向里用力的人生，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，但是，无论是君主还是百姓，甚至连代表理性的士人都有可能不知自反而向外用力，人心放肆。对于导致人心放肆的原因，梁漱溟分析道：
其所以流于放肆，殆有从乎事实所不得不然者，试分别言之：
（一）君主一面——凡创业之主，多半来自田间，知道民间疾苦，自己又很聪明，知道如何自处，如何处人，故能安众庶。及至传了几代下来，天资浸已平庸，又生于深宫，长于妇人女子之手，于外边的问题一切隔膜，甚至如晋惠帝问告歉岁者曰“胡不食肉糜？”之类。这时虽有谏官、讲官，也无所用。昏淫暴虐，重刑恣杀，横征苛敛，一味向外用力而不知自反。试检史乘，几乎成一定之例。
（二）众庶一面——天下承平日久，众庶的子孙渐渐繁殖起来，人口加多，而生产技术无进步，生产不能增加（这在中国文化里面是一定的），一遭天灾（这是农业社会所最怕的），吃饭成了大问题。此时决不能再向里用力了！再向里用力，为生理所不许。若上面君主昏暴，官逼民反，下面有野心家煽动，则饥民变为流寇，殆也为历史定例。
（三）士人一面——不独君主、众庶到一定时候各要有问题发生。即在士人亦然，承平日久，爵禄弥觉可羡，熟软侧媚者日进，而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝，于君主不能谏诤，所谓教化也虚应故事。他们方贪慕于外，一心作官，不自检束，如何能尽其指点旁人向里用力的职分？验之历史，例不可逃。
人心放肆，都向外用力，社会秩序便难维持，天下大乱便成必然。乱久归治，治久又乱，周期性的一治一乱，几乎成了中国历史的发展规律。
梁漱溟认为，这一治一乱并不就是革命。革命就意味着社会旧秩序的推翻，新社会秩序的建立。而在过去的中国，只有社会秩序的不断破坏与规复，并没有从根本上推翻过旧秩序，更谈不到新秩序的建立。梁漱溟认为，中国历史发展的这一特点，与中国伦理本位、职业分立的社会结构是密切相关的。梁漱溟显然已经注意到了中国社会结构本身具有高度的稳定性与极强的自我调适能力。
从梁漱溟注意到了中国社会结构的特殊以及这种结构本身具有高度的稳定性与自我调适能力，并力图以此为基础对中国的社会历史作出解释的角度看，他的观点是颇为深刻的，也是有价值的。
中国社会结构的特殊，使得中国以其特有的形态存在了几千年，并在历史上一次又一次同化了包括那些在武力上征服过中国的外来民族，在文化上始终是一个胜利者。但是，这一切毕竟都是过去的事情，都是历史。
近代以来，中国社会已经发生了前所未有的变化，并陷入了难以自拔的困境。这是中国社会的现实。
怎样才能使中国摆脱其面临的困境，成了几乎是所有关心中国民族前途与命运的人所思考的也是想解决的问题。
要解决问题，首先得认识问题；要使中国摆脱困境，首先得弄清楚是什么原因陷中国于困境。可是，就在“中国的问题是什么”、“是什么原因使中国陷入困境”这问题上，人们的观点就存在着很大的分歧。有人认为，中国的问题在于帝国主义的侵略；有人认为，中国的问题在于国内军阀的扰乱；有人认为，中国的问题在于中国国民的“贫、愚、弱、私”。对于这些说法，梁漱溟很不以为然。
梁漱溟并不否认中国存在被帝国主义侵略，军阀的扰乱与国民普遍的贫、愚、弱、私等事实。但是，梁漱溟指出，若中国有能力应付国际环境，帝国主义便难以侵入中国，即使侵入了，也会很快被驱逐出去；若中国社会有秩序，军阀便没法进行扰乱；若中国有办法，中国的国民便不会这样的贫，这样的愚，这样的弱，这样的私！梁漱溟说道：
外国侵略虽为患，而所患不在外国侵略；使有秩序，则社会生活顺利进行，自身有力量可以御外也。民穷财尽虽可忧，而所忧不在民穷财尽；使有秩序，则社会生活顺利进行，生息长养不难日起有功也。
这就是说，中国的问题肯定出在其社会内部而别无所在。帝国主义的侵略，军阀的扰乱，国民的贫、愚、弱、私，都不过是中国社会问题的结果与表现。
很明显，梁漱溟想把握的是事情背后的更为本质性的东西。其思考问题的方式与角度，都与其同时代的许多人有很大的区别，其对问题的思考、分析，也比同时代的许多人深刻。
既然中国的问题主要出在中国社会的内部，那么，问题到底是什么呢？梁漱溟认为，这就是中国社会内部的极其严重的文化失调，及由此引致的社会无秩序与混乱。至于为什么近代以来，中国社会会出现极其严重的文化失调，梁漱溟认为，主要是因为西方文化的冲击。梁漱溟一再强调，中国的问题是内部问题，但它又是由外部引发的。所谓外部引发，包括这几个方面的意思：
一、受外面的压迫打击，激起自己内部整顿改造的要求；二、领会了外来的新理想，发动其对固有文化革命的要求；三、外面势力及外面文化实际地改变了中国社会，将其卷到外面世界的漩涡来，强迫地构生一全新的中国问题。
梁漱溟认为，若没有外来势力的冲击，中国便不会出现文化失调，便不会出现旧的社会组织结构崩溃，新的社会组织结构无法建立这种情况，中国将依照其既定的历史轨迹，长存千古。
问题在于，中国在历史上也曾多次受到过外来势力的冲击，但都承受住了，为什么现在面对来自西方的冲击，却出现了严重的文化失调？梁漱溟认为，这一方面是因为西方文化已经发展到了一个较高的水平，而且与中国文化有很大的不同。若西方文化发展水平不高，则不可能对中国文化发生影响，或者不是与中国文化不同的，也不会对中国文化发生作用。另一方面，则是因为中国文化本身也存在着严重的缺欠。若不是中国文化本身有缺欠，当中西文化相遇时，中国也不会出现这样的变化。
中国文化的缺欠，在梁漱溟看来，主要是散漫、消极、和平、无力，是科学技术不发达与缺乏团体组织，是中国人在自己的人生理想上的不健全。这些缺欠，在西方文化的比照之下，表现得特别突出，因此使中国人对于自己固有的文化、固有的人生理想深感不满，加以厌弃与反抗。由西方文化引起的对固有文化的厌弃与反抗，是造成中国文化失调的真正原因。
梁漱溟承认西方文化已经发展到了较高水平，而中国文化本身则有种种缺欠，是明智的，也是理智的。但是梁漱溟在承认中国文化的缺欠的同时，更强调中国文化的优长之处，而且认为这些缺欠就是从中国文化的优长而来。梁并不承认中国文化是失败的。在情感上，他对传统文化依然十分留恋。梁漱溟的这种心态，其实也不过是许许多多的中国人在传统文化问题上的矛盾心理的反映。
西方文化的启发，引起了中国人对自己固有文化的厌弃与反抗，中国原有的社会组织结构崩溃了，伦理本位、职业分立社会的优良风气也都消失殆尽了。
本来在伦理本位的社会里，人们都是尚礼让的，是以他人为重的，是注重义务的，是尊师敬长的，是亲族和睦的，但是，现在这一切都荡然无存了。现在人们崇尚的不再是让而是争，不再是以他人为重而是以自己为重，不再注重义务而注重权利，师长也不尊敬了，亲族也不和睦了。像兄妹打官司争财产，军队倒戈、政局变幻，信义无存，诸如此类事情，原来都是少有的，现在也变得司空见惯了。
西方近代文化的冲击，对中国社会的破坏就已经是不小的了，但事情并不到此为止。在西方近代文化输入之后，又传入了反西方近代文化的思潮（即来自苏联的社会主义），这再次对中国文化产生了强烈的冲击。
传统的、西方的、反西方的思想与理论在中国的并存，使得现在的中国人在理论上、思想上处于矛盾之中，无所适从。梁漱溟认为，现代的中国人，思想是不统一的，各有各的理。我可以站在伦理本位上讲理，你可以站在西方近代思想上讲理，他可以站在反西方近代思想的潮流上讲理，左也有理，右也有理，甚至同一个人可以讲三种道理。这是理与理的冲突。
此外还有理与事的矛盾。如子弟与家庭的冲突。本来在伦理本位的社会里，财产是属于家庭的，子弟受家庭保护，同时家庭可以对子弟的思想行为加以干预。但是现在，子弟之在家庭，一方面根据来自西方的新道理，不让家庭干预其思想行为，而另一方面又根据传统的旧道理，要求家庭供给。又如一般的官僚，动不动就自称为公仆，话讲得很好听，事实却不然。梁漱溟尖锐地说道：
以多数的老百姓那样子穷苦，如果让南京的院长、部长、主席，站在乡下人中间，说这是大家的公仆，主仆之间，未免有些不像；实实在在的说，仍然他是老爷。所以，与其理论上说他是公仆，倒不如从前的伦理社会称为父母官者尚比较切近。这都是理与事的冲突。
梁漱溟认为，现在的中国，处处都是矛盾，时时都有冲突，人们根本找不到准则，也没法子相安：为父者不知应如何为父，为子者不知应如何为子，为婆为媳者，不知应如何为婆为媳；在学校里先生也不好当，学生也不好当。因而家庭父子之间，学校师生之间，朋友同侪之间，乃至政府与人民、上级与下级，统统都不能相安，彼此找不出一个妥帖点来。这就是受到西方文化冲击之后已经崩溃了的中国社会，这就是文化失调的中国社会。
而在职业分立社会，本来是没有垄断的，是机会均等的，士、农、工、商几种职业，谁都可以选择其中一种，农工商可以入仕，士也可以为农为工为商，只要有本事、有品德、有毅力，总会有所成。但是，自从西方文化进来之后，职业分立的社会也发生了很大的变化。
在这方面，梁漱溟首先注意到了垄断情况的出现，尤其是受教育机会方面的垄断。梁漱溟认为，从前人们受教育的机会是很容易得到的，破庙里面，一样苦读；寻常书房，贫寒子弟，束脩可拿可不拿或少拿。现在，读书必进学校，学校是大规模的团体，章程律则，限制极严，学费须照章缴纳，不得有情面的融通。上学费用，亦非昔日所敢比，供一人读中学，便须是有很多田产的人家；间有穷苦学生，也是很少的例外。大学、留洋，更不是一般穷苦人家所敢妄想的。
在现代社会里，政治、经济方面的利益又多是与受教育机会密切相关的。一般说来，在受教育机会上优越的人，同时在政治上的机会也优越，易于得权；在经济上的机会也优越，易于得财。有权有财的人，其子弟也愈得受高等教育，愈得掌权，愈得营利。如此辗转相连逐渐走向垄断里去。本来，若按这种情形发展下去，中国也有可能成为阶级对立的社会。可惜天公不作美，偏偏不让她往垄断里去，偏不让她往阶级对立里去。因为，垄断要成功，有一个条件，这就是社会要有秩序，而现在的中国社会正好是没有秩序。无秩序便没有保障，无保障，垄断便成为不可能，阶级对立也就不能出现。梁漱溟说道：
照现在的情形看，中国是一面往垄断的方向去，而一面又有一个岔道，破坏了垄断。如，由于近几十年的社会不安定，许多人走侥幸的路，竟也得上去，并不如刚才所讲的一样，没有受教育的机会，便政治上、经济上也都没有机会。就是一个最苦的人，一字不识，也可以由土匪做到督军、省长，一个人上去，亲戚、邻里也都跟着上去。中国现在的情形，类此者正多，这就是前边所说的岔道，也好像一个泄水的口子，破坏了垄断。
总之，梁漱溟认为，自从西方文化输入中国之后，中国原来的伦理本位社会被破坏了，而个人本位或社会本位的社会又未能成功；职业分立的社会崩溃了，而阶级对立的社会也没有出现。现在的中国正处于一种东不成，西不就，左冲右突的混乱之中，其问题就出在社会内部的文化失调及因此导致的社会无秩序。
既然中国的问题就在于其社会内部的文化失调及因此而出现的社会无秩序，那么，问题的解决也就只能从其社会内部入手。梁漱溟认为，中国是一个农业社会，中国文化的根本就在乡村，中国现在被破坏得最厉害的也是乡村。因此，中国问题的解决，必须从乡村入手，进行乡村建设。
但是，在梁漱溟宣称觉悟并全力投入乡村建设运动之前，中国就已经存在着两种强有力的思潮：一是来自欧洲的西方近代民主政治思潮，一是来自苏联的共产主义思潮。当时许多人不是主张以西方近代民主政治的方式救国，就是主张以苏联共产党的方式救国。要证明只有乡村建设才是中国民族自救的唯一正确道路，梁漱溟就必须对这些思潮、道路加以考察、分析，说明它们在中国都是行不通的。梁漱溟深知这一点。
对于其早年曾一度倾心的西方近代民主政治，梁漱溟承认其中民主的精神与自由的风气（即公众的事，大家有参与做主的权，而个人的事若非涉及他人利害，人们都没权过问）是很合理的，其立法、司法、行政三权分立，相互制衡的政治架构（它能使人为善有余，为恶不足，能使人才各尽其用）是很巧妙的。但是，梁漱溟认为，由于种种原因，西方近代民主政治道路在中国是行不通的。
首先，中国缺乏实施这种政治的人力。梁漱溟指出，按照西方近代民主制度，政权是由多数人把持的，因此，西方近代民主政治又可称为多数政治。在中国，倡行这种政治的只是占全国人口中之极少数的知识分子，对于大多数的国民来说，是没有这方面要求的。没有多数人的参与，这种政治是不可能在中国成功的。不仅如此，就连倡行这种政治的那些知识分子，也不是真有民主、自由的要求。
其次，中国缺乏实施这种政治的物质条件。这主要表现在中国的经济不发达，人民生活简陋，文化知识水平低下，人民不仅无能力参政，也无闲暇参政。此外，国土太大，交通不发达，消息闭塞，对人民参政也不利。更为重要的是工商业不发达，没能形成一个近代民主政治所需要的强有力的中间阶级。
最后，也是最主要的，是这种政治与中国固有的民族精神不相适合。这表现在，西方近代民主政治所体现的人生态度与中国民族历来的人生态度（安分守己）不合；西方民主制度的竞选方式与中国历来强调的谦德君子之风不合；公众多数表决，少数服从多数的方式与中国的尊师敬长、尊贤使能的传统不合；三权分立，相互牵制，实际上是以人性恶为前提的，与中国以人性为善、对人信任的精神不合。还有私事不得干涉，与中国历来重视道德伦理的风气不合，为了说明这一点，梁漱溟一再引证清末立法上曾发生过的男女合奸无罪但有碍道德教化的争论。很明显，梁漱溟所说的西方近代民主政治与中国固有民族精神不合，主要是道德伦理方面的。
对于来自苏联的共产主义道路，梁漱溟认为，无论是为了解决中国的政治问题、经济问题，还是为了组织起来，打倒帝国主义，取消不平等条约，扫除军阀统治，维护社会安定，中国都有取法的必要。但是，梁漱溟认为，中国不可能取法苏联。因为，要走苏联共产党发明的道路，必须具备两个条件，一是要有好办法团结成一大力量，一是要有好办法保证此一大力量用得正当，不致走入歧途。这就是说，要走苏联的路，必须有牢固的阶级基础，有明确的革命对象，有统一的理论主张，并在此基础上建立一个强有力的政党。在这些方面，中国都是不具备的。
按梁漱溟的分析，无论是中国的产业工人，还是中国的农民、小资产阶级（小市民，包括学生、知识分子），由于本身的弱点与缺点，都不可能成为真正的革命阶级。至于资产阶级，由于他们与买办、官僚、军阀有着种种联系，那就更不用说了。这就是说，中国缺乏走苏联共产党发明的道路的阶级基础。说到革命对象问题，梁漱溟认为，无论是帝国主义还是军阀都不是真正的革命对象，在中国很难确定谁是真正的革命对象。至于在革命的理论方面，更是莫衷一是，甚至连中国是什么性质的社会都说不清，根本没法认定中国应当有一种什么革命。在这种情况下，要组织一个强有力的政党是不可能的，更不用说取法苏联共产党的道路了。
梁漱溟认为，中国之所以不能有一个强有力的政党，还有一个更为重要的原因，这就是党治的精神与中国固有的民族精神极为不相符合。如，共同信奉一种主义，要许多人结合起来往前走，这是中国从来没有过的事情，尤其与中国士人的风气习惯不相符合；中国士人个性发达，乐于自尊，不乐于依附，对于强权或大势力易生反感；更重要的是，中国是一个尚和平的民族，最宽容而有理性，斗争非其所屑，以斗争救中国人，是悖乎其精神的。此外，中国人历来散漫无组织，团体生活的两个条件——组织能力与纪律训练，她都没有，这也是与党治相悖的。
既然中国的国情与西方和苏联都不同，而且西方近代民主政治的路和苏联共产党发明的路又都是与中国固有的文化传统、民族精神相悖的，那么，无论是西方近代民主政治的路、还是苏联共产党发明的路，在中国都是行不通的。中国只能走符合自己国情与文化传统、民族精神的路。政治上是如此，经济上也是如此。这符合中国国情与文化传统、民族精神的路，只能是乡村建设。
不可否认，梁漱溟为了说明西方近代民主政治的路与苏联共产党发明的路，在中国都行不通，而过分强调中国文化的特殊性，中西、中苏国情的差异性，并忽略了为走西方近代民主政治道路或苏联共产党发明的道路而改变中国本身情况与改造中国文化的必要性和可能性，不免失之偏颇。但是，从他强调不能盲目模仿外国的政治模式，不能照搬照抄外国的经验，在探索民族自救道路时必须考虑到自己国家的实际情况与文化传统这个角度看，梁漱溟的观点又是正确的，是可取的。正如有的学者所说，梁漱溟在这个问题上的看法，“虽偶失偏颇，然瑕不掩瑜，在许多地方闪烁着哲人的智慧与睿思”。
按梁漱溟的观点，中国的问题主要是由于西方文化的冲击压迫而导致的文化失调，中国的问题是由外部引发的。
问题虽如此具有外部性，然而语其问题之如何解决，乃又重在内部。外面迫害所以有不可抗之势，及新理想为什么使中国人对固有文化起革命，乃至中国为什么不能改变推动外面世界而被改变于外面被卷到世界上来，胥由自家文化的特殊性与其很大缺欠而来。唯有将内部文化补充增高，使其物质与其人渐得跻身外面世界水平线的程度，是其问题解决所必要的功夫，而断不是以排开外面迫害为解决的……本身的缺欠由外面相形而益见。中国人于其固有政治固有经济，初未必到了不能安不能忍的分际，其所以成为问题，实有文化改良文化提高之意义与其不得不然之势在。
这就是说，中国的问题是文化问题，无论是民族问题，还是政治问题、经济问题，都可以看成文化问题。因此，中国问题的解决，并不是要对谁革命或者推翻谁，而是要改造文化，提高民族的文化水平。文化水平的提高，决不是仅让人多识几个字就可以算数的，而是其国民素质的提高，生活水平的提高，政治生活能力的提高，即在政治、经济、教育各个方面都有进步。这样，才能达到民族自救的目的。这样，就确定了无论是西方式的，还是苏联式的道路，对中国问题的解决都是不适用的。中国问题的解决，只能是依靠中国的知识分子与乡村居民相结合，走乡村建设的道路。
梁漱溟注意到中国近代历史上存在的两种为谋求中国问题的解决而采取的不同革命：一种是由通习外面世界情势的知识分子发动的，如历来的各种维新运动，各种革命运动都属此例；一种是由不通外面情势的内地农民发动的，如同治光绪年间闹的无数教案，1900年义和团的扶清灭洋，以及北方各省的红枪会、天门会，四川的神兵等等都属这一类。但是由于知识分子、农民各自的缺点，他们的革命都没有真正成功，甚至是完全失败了。
虽然如此，梁漱溟认为，中国问题的解决还是必须依赖知识分子与乡村居民。
梁漱溟指出，无论是从对中国问题的认识了解，还是从中国问题的解决，或者中国革命的完成（在梁漱溟那里，中国问题的解决就是革命）来看，都离不开中国的知识分子，尤其是那些最先与外面的世界接触的知识分子，甚至可以说只能依靠知识分子。梁漱溟认为，在中国，革命的并不是多数被压迫剥削的劳力生产者，而是那些可以压迫剥削他人的知识分子。这是由中国问题的特殊性决定的。当然，梁漱溟也深知，虽然中国的革命必出于知识分子，但是并不能因此说知识分子一定革命。而且，仅凭知识分子也是没法最终解决中国问题、完成中国革命的，因为，中国知识分子的人数本来就不多，而热心于革命的更少，仅靠这少数热心于革命的知识分子，“又何能斡旋得全个社会，成此远业？”要使中国问题得到根本解决，使中国革命能顺利完成，知识分子必须与中国社会的一大潜在力量——乡村居民相结合。
梁漱溟断言：“中国问题之解决，其发动主动以至于完成，全在其社会中知识分子与乡村居民打并一起，所构成之一力量。”若知识分子不能回到乡村去，与乡村居民相结合，并将乡村居民拖引上来，那么，中国问题是不可能得到解决的。
综观梁漱溟的观点，我们就不难发现，梁漱溟实际上是希望知识分子回到乡村去，充当乡村建设的领导者，指导与帮助乡村居民进行乡村建设，参与乡村建设，并通过乡村建设这一途径，谋求中国问题的解决。
但是，在知识分子问题上，梁漱溟的心理是颇矛盾的，他对知识分子并不是很信任的，认为他们对事情的看法，不是太过理想就是太过悲观，不切实际，甚至会背叛民众。对于从西式学校教育出来的知识分子，梁漱溟更是没有什么好感。然而，作为一个现实主义者，梁漱溟深知，对于80%以上的人口都是文盲的中国来说，不管是什么样的知识分子，对于中国问题的解决，都是有价值的。梁漱溟说道：
在教育发达的国家，受过教育的人或者是不稀罕的，在中国社会则云何不足珍贵？无论如何要算一社会中有力量的分子；民族自救的大任，除了我们更将靠谁？须知民族的兴亡，系于乡村的破坏或建设；而其关键正在自家身上。只看脚步所向，一转移之间，局面可为之一变的。大家一齐回乡，骈力作广义的促兴农业工夫——乡村建设工夫，开出乡村建设的风气，造成乡村运动的潮流，则数十年来乡村破坏之一大方向，又何难扭转过来？
因此，他号召那些因中国工商业不发达而在都市里出现“过剩”的知识分子回到乡村去，或教乡下人识字（这好比为乡村增了耳目），或替乡下人呼吁（这好比为乡村添了喉舌），或为乡间谋划一切建设事宜（这好比为乡村添了脑筋）。
总之，梁漱溟虽然对知识分子并不都是信任的，但是他还是希望他们与自己一起回到乡村去，倡导并进行乡村建设。
乡村建设所包括的事项很多，但归纳起来无非是政治、经济、教育这几个方面的事情。梁漱溟认为，这几个方面的事情是密切相关的，无论从哪一个方面入手，结果都可以达于另外两个方面。但是，从乡村的实际情况看，应先从经济入手。经济问题解决后，才有政治、教育方面问题改进的可能。
要使政治、经济、教育等方面的问题得到真正的、彻底的解决，必须以合作的方式，通过团结组织来进行。但是，中国历来都是散漫无组织的。因此，乡村建设的一个重要任务，就是在解决政治、经济、教育等方面问题的同时，从乡村培养起一种团结组织以及过团结组织生活的能力与习惯。
梁漱溟认为，西方文化的优长之处，就是具有建立在人人自由平等观念基础上的团体组织，而这正好是中国人最缺乏的。中国在近代之所以失败，就与中国缺乏团体组织有关。因此，要改造中国、建设中国，使中国问题得到真正解决，就必须从养成中国人的团体合作精神与自由平等观念开始。中国是一个农业国家，其最基本的单位是乡村，每一个乡村就可以说是一个团体，若团体合作精神与自由平等观念，能从乡村培养起来，进而推广到全国，中国的问题就有解决的希望。
但是，梁漱溟强调，团体组织的培养，决不能是对西方那种团体组织形式的生搬硬套，而必须是在符合中国文化传统与民族精神前提下的创新。说得具体点，就是中国固有精神与西方文化长处的融合。梁漱溟说道：
中国如果有一个团体组织出现，那就是一个中西具体事实的融和，可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。
在这里，梁漱溟的主张与张之洞以来盛行的中体西用论是没有什么区别了。问题还不止于此。更为重要的是，中西文化是可以融合的吗？极为强调中国文化特殊性，曾强烈反对过中西文化融合论的梁漱溟，这时毫不犹疑地认为中西文化是可以融合的。其理由是：（1）中国人西洋人同是人类，同具理性，彼此之间到底是说得通的，我们的理他们承认，他们的理我们承认。中国与西方之所以有隔阂，主要是习惯不同。但是习惯是可以改变的，虽然这并不容易。（2）事实的变迁也使融合成为可能。所谓事实的变迁，梁漱溟认为，一方面是指事实迫使中国人要由无组织变为有团体组织；另一方面是指西洋人的组织之道要变，实际上也已经变了，他们开始由多数政治变为专家政治、技术行政，即崇尚智者，这与中国固有的尚贤精神是很相近的。我们可以很容易看出，梁漱溟的论证方式，与他早年论证不远的将来是中国文化的复兴是极为相似的。
中国要在现在的世界里面生存下去，便必须向西方转，必须有团体组织，这是毫无疑义的。但是，中国向西方转，追求团体组织，会不会与中国固有精神相冲突、相背离呢？梁漱溟认为，根本的冲突不会发生，因为，中国历来虽然缺乏团体组织，可是中国人并不反对团体组织。当然，一般的冲突肯定存在。
例如，在团体组织里面，成员都是自动的，而且要少数服从多数。梁漱溟认为，这成员的自动与少数服从多数，便与中国固有的“尚贤尊师”精神相冲突。梁漱溟说道：
中国于群的生活中，随处都很容易见出这种“尚贤尊师”的精神。从这种精神发挥去，将是少数人领导多数人，支配多数人，然则如此多数人就是被动了……再看中国从来政治上都是政教合一，政教合一又与民治主义冲突。从政教合一则尚贤尊师；于此可见中国人从来是相信人治主义者。而人治与法治是冲突的。政教合与政教分，关系于民治者很不相同：政教分，民治才有可能；政教合，则民治不可能。所以然者，就是，如果政教分则团体只是为大家办事的，举凡关于团体的事情，都是大家出主意，由多数表决来办。
在这种冲突中，梁漱溟认为，宁取“尚贤尊师”而不取多数表决、少数服从多数的原则。因为，多数派的意见并不见得就是正确的，尤其是涉及学理与人格问题时更是如此。多数表决、少数服从多数的原则，不过是一个图省事的办法。既如此，多数表决、少数服从多数的原则并不足法。相反，尚贤尊师则是可取的。因为，“智愚、贤不肖在人群里是天然存在的，而且从人生向上的角度说，人们都应该把自己看做不如别人，必须时时求教于人，此时天然的就要走入少数领导的路，而非多数表决的路”。梁漱溟强调，人是理性的动物，其最后的要求是科学上的真、道德上的善。人类的理性一天天开发，他们的这种要求便越来越强，不十分合理性的办法他就不要。很明显，梁漱溟在这里想说的就是，多数表决、少数服从多数的原则，并不一定是合乎理性的，而尚贤尊师的精神则更合乎理性。梁漱溟推测，中国今后可能出现的团体组织，大概就是一个尚贤尊师的组织，它不必取决多数，但又不违背多数。这样的组织是民治的进步，而非民治的退步。
梁漱溟深知，在这种尚贤尊师的组织里面，很有可能出现独裁，但是，即使是这样，梁漱溟也不喜欢多数表决、少数服从多数的组织原则。他曾明确表示，他不喜欢说民治这两个字，而爱说在一个团体中，多数分子对于团体生活应作有力参加。梁漱溟自认为，他的这种说法，既不违背民治精神但又不是法治。为此他还提出了一个新术语，即“人治的多数政治”，或“多数政治的人治”。在梁漱溟看来，法治与人治的区别，就在于一以死板的法为最高，一以活的高明的人为最高。梁漱溟申述说，在政治里面，法为最高，是因为它是大家所同意承认的东西，是团体意思的表示。譬如国家的宪法所以为最高者，就是由于它为人们所同意，所公认。法既可以因大家同意承认而为最高，那么一个人也未尝不可因大家同意承认而为最高，大家都同意承认这么一个人，因而此人取得最高地位，这也像法之被大家同意承认而得为最高者一样。梁漱溟认为，他的这种说法如若说得通，那么这里所说的实质上就是多数政治的人治或人治的多数政治。这是最符合中国人精神、最符合中国古人理想的政治。古代儒家认为，只有作师的人才可以作君。
梁漱溟宁愿取尚贤尊师而不取多数表决、少数服从多数的原则，宁取人治而不取法治，这种主张，虽与他的要以中国固有精神为主而吸收西方文化的长处这种中体西用论是相符合的，但是，梁漱溟可能没有意识到，他的这种主张，无论是与他早年的宪政思想，还是与他在五四学生运动时发表的声明中表现出来的法治精神都是相矛盾的，而且，与他一贯的自由主义政治主张也有明显的冲突。或者，这也是梁漱溟觉悟的表现？
梁漱溟在强调中国缺乏团体组织的同时，也关注到了中国人同样缺乏自由平等观念，而这正好是团体组织的基础。因此，对于中国来说，有把团体组织与自由平等观念同时培养起来的必要。但是，这都不是容易的事情。因为团体组织与个人的自由平等本身就是一对矛盾，团体组织是要约束人的，而自由平等是不要约束的。对于中国来说，如果只着重自由平等的一面而极力去发展补充这一面的缺欠，那就很难照顾到团体结合的一面，其结果将使中国更加散漫；如果只着重团体组织一面而不顾个人的自由平等，则自由平等一面又发挥不出来。而且，我们的历史上从没有过牢固的团体组织，也没有个人的自由平等，因而，用强制的手段来达到团体化和用反抗争取的手段来取得个人的自由平等这样的方法，在中国都行不通。这的确是一个困难。怎样才能解决这样一个困难呢？
梁漱溟认为，要解决这个困难，最好的办法是相对论的伦理主义或伦理主义的相对论。在梁漱溟眼里，相对论的最大特点就是随机应变，与绝对论是极为不同的，相对论可说是天下最通达的真理。梁漱溟认为，中国的伦理思想就是一种相对论的伦理主义。它所主张的主要是相互谦让，互以对方为重。把这种伦理主义的相对论或相对论的伦理主义应用到处理团体组织与个人的自由平等关系问题上，就是：个人一定要尊重团体，尽其应尽之义务；团体也一定要尊重个人，使得其所应得的自由平等。这样，既不呆板地以团体为重，也不呆板地以个人为重，灵活运用，伸屈自由，于必要时随其所需而伸缩。通过这种相对论的伦理主义，团体组织与个人的自由平等之间的矛盾与困难就可得到顺利解决。
梁漱溟指出，当我们用中国固有的伦理思想把中国在培养团体组织时遇到的难题解决之后，我们就可以发现一个新的、不同于西方的社会组织，这个组织是以伦理情谊为本源，以教学相长为手段，以人生向上为目的的。这个新组织很可以称之为情谊化的组织或教育化的组织，或理性的组织。梁漱溟并不否认这个新组织与中国传统社会中的“乡约”的联系，他承认，这个新组织，实际上就是对中国古代的“乡约”的补充与改造。
乡约，最初是由北宋的吕大钧兄弟创立的，规定同约人要“德业相助”、“过失相规”、“社俗相交”、“患难相恤”。后来，南宋的朱熹曾加以修订，明代的王阳明则加以仿行，清代的陆桴亭也曾作过改造。
梁漱溟认为，这种作为对传统乡约的补充改造的情谊化组织，只能在乡村建立起来。这不仅由于中国是农业社会，大多数人都在乡村，中国要有组织，当然不能忽略这占全国人口之大多数的农民；而且由于中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国的，我们求组织，若从家开始则嫌其范围太小，若一上来就从国开始，则范围又太大，只有乡最适合。更为重要的是，从乡村入手，最合乎理性的发展。在乡村，农民那宽舒自然的性情，因整天对付的都是生物而引发的活趣，由其从容不迫而领略到的艺术味道的文化与人生，那培养人的感情的家庭生活，那邻里间的亲切情谊，以及那虽被西方风气摧残但多少还存在着的伦理社会的精神，都是最适合于理性发展的。即使是仅仅为了培养新的政治习惯，也应该从乡村入手。
梁漱溟认为，一旦乡村有了组织，乡村被破坏的情况便会得到改变。因为有了组织，便可以引进科学技术，便可以发展经济，便可以兴办教育，便可以提高人们的文化水平，便可以养成团体生活的能力与习惯，便可以实施乡村自治。因此，梁漱溟将团体组织的培养视为乡村建设的一个重要目标，并在他的乡村建设实践中，把乡村团体组织——乡学村学（或乡农学校）的建设放在第一位。
乡村问题解决了，中国的问题也就能跟着得到解决，中国就能摆脱其困境。梁漱溟说道：
只有乡村安定，乃可以安辑流亡；只有乡村产业兴起，可以广收过剩的劳力；只有农产增加，可以增进国富；只有乡村自治当真树立，中国的政治才算有基础；只有乡村一般的文化提高，才算中国社会有进步。总之，只有乡村有办法，中国才算有办法，无论在政治上、经济上、教育上都是如此。
正是基于这种考虑，梁漱溟一再倡导知识分子回到乡村去，走与乡村居民相结合的道路，谋求中国问题的解决；正是在这个意义上，梁漱溟一再强调只有乡村建设才是解决中国问题，使中国摆脱困境，使中国民族得以自救的唯一途径；正是因为抱有这种想法，梁漱溟才会全力投身山东的乡村建设运动。
第十节 山东乡村建设运动
河南村治学院在1930年10月被迫关闭，并不标志着梁漱溟他们的乡村建设运动的终结。韩复榘一到山东就任省政府主席职，便打算在山东也进行乡村建设方面的实验，因此，他再三致电梁漱溟他们，请他们到济南去商议有关事宜。梁漱溟他们欣然前往。他们在济南逗留了十多天，初步拟订出一个在山东开设一所乡村建设研究院的计划。他们的计划很快便得到韩复榘的批准与山东省政务会议议决通过，并将院址选在离济南不远的邹平县。
1931年初，梁漱溟他们开始进行山东乡村建设研究院的筹办工作。6月15日，山东乡村建设研究院正式成立。梁仲华任院长，孙则让任副院长。研究院内设有：乡村建设研究部，由梁漱溟任主任；乡村服务人员训练部，由陈亚三任主任；实施乡村建设的实验县区（邹平县），第一任县长及实验县区主任由梁秉锟担任。
乡村建设研究部的设立，主要目的有两个：一是希望提倡乡村建设研究，为学术界开一新风气；二是具体地研究山东各地的乡村建设方案，为乡村建设服务。到1937年，研究部招收过三届学生，共有50-60人毕业，学生毕业后，多留研究院或实验县区工作。
而乡村服务人员训练部的设立，则主要是培训乡村建设的基层干部。到1937年，训练部也招收过三届学生，共有1000多人毕业，加上短期培训及以其他方式训练的人员，则可能超过4000人。这些经过训练的人，主要分配到各乡村去充任乡学村学的教员或乡农学校的干部。
在成立乡村建设研究院的同时，梁漱溟他们还请得山东省政府批准，把邹平县作为乡村建设研究院的实验县区。这一方面是想为学生提供一个实地练习试做的场所，而不是仅在口头上给学生传授一些空洞的理论。另一方面是想以此作为山东省乡村建设的起点，为各县乡村建设作示范。
此外，研究院还设有一个实验农场，从事农业技术的改良与推广工作。后来还先后设立了社会调查部、乡村服务指导处、合作指导处、乡村书店，还出版有《乡村建设》旬刊。
研究院成立不久，7月，梁漱溟他们便尝试开展乡村建设的实验工作。他们先后举办了“乡村教育暑假讲习班”与“农产品展览会”，为乡村建设做宣传。
在做了宣传准备工作之后，梁漱溟他们便开始派研究院的学生到乡下去实习，建立乡学村学。按梁漱溟的设想，乡学村学是由乡绅、乡村居民与乡村建设工作者所组成的一个初步性的乡村组织。
但是，据当时参与这种活动的学生说，在乡村建设研究院成立的头两年，无论是实习时还是在毕业之后，所建立的乡学村学实际上只是一些民众学校（夜校），而不是梁漱溟所设想的那种乡村组织。梁漱溟也承认在这头两年，在实验工作方面成绩有限。原因就在于人手太少，能力不强，缺乏经费，更重要的是，由于中央及地方法规的限制，不能自由实验，亦即没有实验权。
不久，情况就有了很大的变化。1932年12月，国民党政府在南京召开了第二次全国内政会议，会议通过了各省设立县政建设实验区办法30条，以及“县政改革案”、“地方自治改革案”等文件。梁漱溟以山东省地方自治指导员的身份，也出席了这次会议。
1933年6月至7月间，山东省政府依据这次会议通过的设立县政建设实验区办法，决定在山东进行县政建设实验，并划定邹平县、菏泽县为实验县区，在行政上完全归乡村建设研究院管辖。根据省政府的决定，乡村建设研究院拥有下列职权：
一、实验区内各县政府直接受本院指挥监督，县长由院向省府荐委，县长以下各项行政人员以院令委任。
二、实验区内县政府以次各行政机关，得本研究实验态度加以改组或扩充，不必与他县同。即地方自治组织，亦得根据本院研究所得而变更之，以从事于一种实验。
三、实验区一切工作计划，经呈奉省政府核准备案后，即照案进行，所有通行各县之各项法令，如有与此项计划有窒碍时，得不受其拘束。
这就是说，在实验区内，研究院有举荐县长、改组县政府机关、任用县政府机关人员，以及实验计划可以不受中央及地方法令限制的权力。在邹平实验区，还有一个与众不同的地方，“就是不仅有行政权，且有立法权”。
这些，对于梁漱溟他们的乡村建设实验来说，都是极为有利的。
梁漱溟虽然不是很想依赖官府去推行他们的乡村建设工作，但是，他也知道，在当时的情况下，要进行乡村建设，要改进乡村社会，离开行政力量是行不通的，乡村建设研究院头两年的经验已经清楚地告诉他这一事实。因此，根据省政府对研究院的授权，梁漱溟首先推举了王柄程担任邹平县县长，孙则让担任菏泽县县长，并对县政府各机关进行改组与扩充。在邹平，对县政府机关，梁漱溟他们的第一个改革就是裁局设科，科长多由研究院中研究部毕业的学生充任。此外，还增设了户籍室、农村金融流通处等机构。还在县政府机关实行合署办公，以提高工作效率。
对县以下组织机构的改革，则使梁漱溟关于乡学村学或乡农学校的构想得以付诸实验。
在邹平，梁漱溟他们撤销了原来划分的7个区、157个乡镇以及各区、乡镇公所、监督委员会、调解委员会，而根据自然地势、社会习惯以及户口数，除县城外，将全县划分为14个乡、336个村。乡有乡学，村有村学，以替代原来的区、乡镇公所。但是，梁漱溟强调，乡学村学主要是一种教育机关，而不是一个行政机关。乡学村学的设立，目的在于以教育工夫引进自治。而在菏泽，梁漱溟他们撤销了原来的10个区，而划分为21个乡，每乡设立一所乡农学校，以替代原来的区公所。与邹平的乡学村学不同，菏泽的乡农学校带有浓厚的行政机关色彩。菏泽设立乡农学校的目的，是要借行政力量作教育工夫。很明显，邹平与菏泽的乡村建设（或县政建设）在实施途径上是不完全相同的。这是两种模式。
在邹平模式与菏泽模式中，梁漱溟更倾向于邹平模式。这一点，我们可以从他主持的邹平实验清楚地看出来。
在邹平，乡村建设实验中十分注重乡学村学的建立。在梁漱溟的心目中，乡学村学是一个教育机关，但又不仅仅是一个教育机关。它还是一种团体组织形式。
虽然梁漱溟十分明白，要进行乡村建设或乡村建设实验，离开政府的支持是行不通的，但是他们又不是很愿意依赖政府。因此，当梁漱溟企图以乡学村学去组织乡村的时候，又竭力淡化乡学村学的行政色彩，尽量避免以行政的力量与手段达到目的。这是因为梁漱溟深知，中国的国民，由于世代被官府压迫与剥削，根本不相信官府会为他们做什么好事。他们对官府提倡的新事物、新花样深怀疑虑，在他们的经验中，新事物、新花样，都不过是官府敲诈的借口。基于这种认识，梁漱溟在《邹平实验县区设立乡学村学办法》中，所提出的各条文都很含蓄且富有弹性，甚至对于乡学村学的设立颇有商量的余地：
乡学村学之设立，以政府办法，地方乐于接受，地方自动，政府善为接引为原则；无事强迫进行。除乡学因关系地方行政较多须于本实验工作开始后三个月内一律成立，以应行政之需要外，其村学应逐渐推广设立，不定期限。
村学作为一种最基本的组织形式，按梁漱溟的构想，是由三部分人组成的。
一是村里的领袖。梁漱溟主张，在设立村学的时候，先要从村里有威信、有资望，为人明白会办事的人当中选出5-10人作为学董组成学董会，并从中选出一个年富力强的人作为常务学董报县政府聘为村理事（相当于村长）来负责村里的行政事务。然后由学董会从村里父老中推举一德齿并茂、有品有学的人，报县政府礼聘为学长。学长为村里民众的师长，主持教育，不负事务责任。学长在村学中，主要是调解众人矛盾，监督村理事。无论是学董还是学长，都有责任敦促村民参与村学的活动。
二是村里的其他人，包括男女老少在内。他们都是村学里的学众。学众作为村学这种组织的一分子，梁漱溟要求他们，以团体为重，村里开会，都应参加，并且要将论讨的问题在心里好好想一想，不明白的地方要勤问，有意见要当众提出来，但又不要固执己见，要尊重多数，但也要顾全少数，彼此迁就；要关心团体事务，要勇于负责，出头做事；要养成遵规约、守秩序的好习惯；要敬长睦邻，尊敬学长，信任理事，对理事不要过于挑剔，又不要放纵。
三是乡村建设工作者。在村学里面，主要是指从乡村建设研究院乡村服务人员训练部培养出来的充当村学教员的学生。作为教员，其责任是对学众进行教育。但是这种教育是广义的，因此，“教员责任不以教书为足，且不以能教校内学生为足。1.应时常与村众接头，作随意之亲切谈话，随地尽其教育工夫。2.应注重实际社会活动，向着一个预定目标进行（此目标或为村学公议要进行之一项社会改良运动，或一项社会建设事业，或教员自己心中想做之事亦可）。3.更要紧的是吸引合村人众喜于来村学内聚谈。如能将村学作成村众有事无事相聚会的地方，此教员即算有头一步的成功”。这就是说，乡村建设工作者在村学当中，除了从事学校式教育工作以外，更重要的是指导村民进行社会改良运动或社会建设事业。
乡学作为村学的上层，除了包括的范围更广、层次更高之外，其结构与村学并没有什么区别。乡学也有学董会，其成员多由所属各村村学的村理事作为当然学董充任；也有学长，也有常务学董即乡理事（相当于区长，负责一乡的行政事务）；一乡所属各村的村学学众都是乡学学众。至于乡学里的乡村建设工作者，除了教员以外，还有教导主任与辅导员一至二人，这是村学没有的。辅导员一职，多由研究部毕业的学生充任，由县政府派遣。辅导员作为县政府与乡村之间的中介，其主要责任是“辅导”。
乡学学长、学董、理事、教员，及这一乡所属村学学长、学董、理事、教员等俱在其辅导之列。但他对于这些学长、学董固无权可以命令他们如何如何。
其实，把辅导员的责任说成是“监察”可能会更为准确，对此，我们不难从“辅导员须知”中看出。
梁漱溟一再强调，无论是村学还是乡学，虽然能行使一定的行政权力，但它们都不是行政机关，最多只能说其中一人（理事）为行政人员；虽然寓有自治组织的意思，但至多只能说是自治组织的一种预备，而不是正式的自治组织。乡学村学主要是一个教育机关，至少也是一个教育机关化了的行政机关，成立此机关的目的，是为了进行社会改进运动与社会建设事业。梁漱溟这样强调乡学村学的非行政机关色彩，一方面是想淡化乡村建设运动的官办色彩，增加人们对乡村建设运动的好感，消除人们对乡村建设的疑虑；另一方面，也反映了梁漱溟对以行政方式或手段进行乡村建设运动结果的忧虑，反映出梁漱溟在乡村建设作为只应由知识分子倡导的社会运动，但又不得不借助官府的力量，不能完全摆脱行政的方式与手段这个问题上的矛盾心理。
梁漱溟认为，通过村学乡学这样的组织，便可以进行一系列的社会改进工作，与社会建设事业，如“产业振兴、经济进展、民智开发、风俗改善”等等。
按照梁漱溟的观点，在当时的中国，要振兴产业，发展经济，只能走以农业引发工业的道路。而农业的促兴，“须把握三个要点：一、流通金融；二、引入科学技术；三、促进合作组织”。如同他在《河南村治学院旨趣书》所说，梁漱溟依然认为这三个方面是相互联系，相互促进的。
基于这种认识，在邹平的实验中，为振兴产业，发展经济，梁漱溟他们成立了合作指导委员会，农村金融流通处，连同原有的实验农场，借以帮助村学乡学组织合作社，引入科学技术。
在组织合作社方面，梁漱溟他们在邹平的成绩是相当可观的。据记载：
邹平的合作事业创始于民国二十一年（1932年）……届至二十五年（1936年）底止，合作社种类计有棉运、蚕业产销、林业生产、信用、信用庄仓、购买等六种，社数总计307所，社员则有8828户，已缴纳股金总数为12422.93元。
其中，以棉运合作社办得最好，尤其是其中的梁邹美棉运销合作社。正如有的学者所说，“当批评者攻击其乡村建设没能改变一般农民生活境况的时候，梁与他的同仁总是以此来作辩护”。其次是信用合作社。信用合作事业能这样成功，是梁漱溟他们的一项政策导致的。1933年8月，邹平实验县农村金融流通处成立时，梁漱溟他们便规定，金融流通处的放款，“以农村信用合作社为唯一对象”，不参加信用社的不给贷款；信用社社员贷款，以信用社为单位列名册，集体贷，集体还。而金融流通处的贷款利息远较高利贷为低。农民为避免高利贷剥削，纷纷加入信用合作社。
另外，金融流通处在放款时，还有一个规定，就是所借款项主要是用于引进新的品种或新的农业生产技术。这一措施，使得邹平实验县在引进推广新品种、新技术方面也取得了一些成绩。
但是，无论是合作组织，还是新品种、新技术的引进，得益者多为地主、富农或富裕中农，当年曾当过邹平实验县县长的徐树人在回忆中就曾以引进与推广新棉种为例，指明这一点。而信用合作社，有时也被地主与富农控制，成为他们谋利的一种工具。
在开发民智方面，梁漱溟他们通过乡学村学，以多种方式，对邹平乡村中的男女老少进行了不同程度的教育。据说，到1937年，邹平实验县已接近普及教育的边缘。但是，也有资料表明，邹平实验县在这方面的成效并不是太大。
在改良风俗方面，梁漱溟他们除了提倡传统的道德风尚，如敬老、慈幼、礼贤、恤贫、睦邻、扬善、抑恶、勤劳、俭朴等等之外，还花了相当多的精力去反对贩毒、吸毒、赌博、缠足、早婚等不良风习。在反对贩毒、吸毒、赌博、缠足方面，梁漱溟他们是有成绩的，但是，在戒早婚方面，虽然梁漱溟他们采取了各种手段，甚至包括梁漱溟不太赞同使用的行政手段，结果还是徒劳无功，收效甚微。
而在地方治安、民众自卫训练这比较敏感的问题上，梁漱溟他们也做了一些工作，进行了一些改革。这使得邹平县的治安状况大为好转。据说，梁漱溟他们在邹平进行乡村建设实验期间，是“解放前邹平县最安定的一个时期”。
与邹平实验县的村学乡学不同，菏泽实验县的乡农学校，具有十分明显的行政机关色彩。梁漱溟自己就说：“这个乡农学校，好像是一个小县政府，凡是县政府的命令，都是经过乡农学校传达到乡村，所以含着启发地方自治的意思少，而是凭借着行政的力量去作社会改进。”
虽然菏泽实验县的乡农学校也注重农村小学教育，也成立了一些农民识字班，也抓过旧风习的改良工作，也提倡引进优良品种，组织合作社，发展农村经济，但是，在菏泽的乡农学校，最重视、办得最有特色、也是最有成绩的是民众自卫训练。这很有可能与菏泽地区历来多土匪、地方治安状况不好、极需要改变的实际情况有关；也可能与主持菏泽实验县工作的领导者有一定的联系。菏泽被划为实验县后主要是由孙则让、陈亚三主持的。
菏泽实验区乡农学校的民众自卫训练，“其办法是按地亩抽人出枪，集中到乡农学校所在地，学习训练。开始举办时，规定凡有百亩以上土地者，抽青壮年一人，带枪一枝，到乡农学校受训。办了几期以后，又改为凡有地50亩以上，百亩以下者，抽青壮年一人，带枪一枝受训。最后，不足50亩土地者，两户或三户合并一起，抽一人一枪受训。还规定，入自卫训练班者，必须是男性，年龄为18-30周岁，有无文化皆可。凡被抽人出枪的人家，均是农村中的富户，他们当中大部分能够带枪支参加训练。个别的富户，因怕受训或担心被抽去当兵打仗，则出钱雇人参加训练”。
民众自卫训练是分期分批进行的，每期四个月。训练内容无非是由军事教练人员教些步兵操练、刺枪等军事常识，有条件的乡农学校则还可能请些拳师教授武功，如打拳劈刀等等。也有少量的文化教育课。这种民众自卫训练在菏泽各乡农学校大概办了七八期，全县受训练的人估计在1万人以上。
民众自卫训练对地方治安状况好转的作用，是人所共见的，也是梁漱溟他们所乐道的。1934年，梁漱溟在向外界宣传菏泽实验县的成绩时，所强调的就是民众自卫训练给地方带来的治安状况的好转。他说道：
菏泽自民国以来，遭过六次黄河水灾，每当水灾后，无不土匪蜂起。去年遭大水后，地方人士又想起匪乱的恐怖，但竟以各乡校自卫训练班的维持，幸得平安，其效已见。本年刘匪桂堂由河南窜扰鲁西，各县无不受其蹂躏，但他围着菏泽转了一圈，竟不入菏泽境内，独得保存（只有一处乡校，因为那乡孤悬在曹县境内，阵亡三人）。这是他看见菏泽有办法，不愿自寻麻烦，实非抵抗之力。然而乡村自卫之当讲求，固于此可见。
也许是由于菏泽实验县乡农学校的极浓厚的行政机关色彩使其工作能迅速见到成效，也许是由于韩复榘对乡农学校能在短时间内训练大批的壮丁感兴趣，山东省政府很快就决定将菏泽模式在全省推行。1935年初，增划济宁等13个县为县政建设实验区，推行乡农学校。为此还设立了一个县政建设实验区长官公署，由乡村建设研究院副院长王绍常担任实验区长官公署长官。年底，由于日本策动“华北五省三市自治”，华北局势紧张，在梁漱溟他们的鼓动敦促下，韩复榘同意在山东实施一个三年计划，以应付日益紧张的局势。这标志着乡村建设运动进入备战阶段。这个三年计划，就是准备用三年时间，在山东全省各县普遍设立乡农学校，推行菏泽模式。
由于仓促之间作出这样一个决定，人员的短缺是十分明显的。于是省政府决定将山东省分为几个行政区，分期分批来进行乡农学校的建立工作。另一方面，则是加紧培训人员。
1936年4月，梁漱溟他们征得省政府同意，将省里12个师范学校800-900名快要毕业的学生征调过来，集中训练半年，实习两个月，便分配到各乡农学校工作，担负下级行政的责任。同时，又对研究院作了些改组，将原来的乡村服务人员训练部改组为乡村建设师范学校。此外，还在济南成立了一所乡村建设专科学校，以培养较高级的技术人才；在济宁，则成立了一个乡村服务人员训练处，由韩复榘兼任处长，梁仲华任副处长。这个训练处计划在1937年6月，招收1200人来加以训练，以便能在1938年3月为山东省另外30多个县普遍设立乡农学校作准备，但是，这个计划终因抗日战争爆发而流产。
随着抗日战争的爆发，梁漱溟他们的整个乡村建设运动，也只好告一段落。梁漱溟的乡村建设运动失败了。
梁漱溟乡村建设运动失败的原因，除了日本的入侵之外，最直接而显而易见的是，韩复榘及其部下不积极抗日，反而在撤退之前利用乡农学校拉丁派款抢枪，由此使乡农学校招致民怨，而致乡村建设运动于死地。
虽然梁漱溟在1937年3月出版的《乡村建设理论》一书的开头，还十分自信地宣称他的乡村建设决不会因为韩复榘的倒台而告终，但是，一年之后，梁漱溟在他的另一篇文章里面，却又不得不承认，由于韩复榘，其苦心经营多年的乡村建设遭到了毁灭性的打击。梁漱溟惨切地说道：
当局急切退离山东，遂以毁灭吾侪工作。吾侪工作主要在乡农学校。乡农学校一面为社会教育、民众训练机关；一面又为下级行政机关。以其为下级行政机关，一切政令均藉此而执行，当初将借以推动各项建设者，今则以当局要壮丁、要枪支，派差派款，执行其一切苛虐命令。凡当局一切所为之结怨于民者，乡农学校首为怨府。更以其为民众训练机关，平素之集合训练在此，召集调遣在此，壮丁枪支皆甚现成；于是每每整批带走。假使无此民众训练，或不兼为训练机关，则当局虽要壮丁要枪支不能如此方便；乡间亦自有许多通融挪移回避之余地。然今皆以乡农学校而不能，其为怨府滋甚。更有怨毒最深者，则以欺骗手段收取枪支带走壮丁之事屡屡发生。例如，始而只说集中训练，多日以后，一道命令忽然几十人整批带走。事前乡农学校固未料到，而曾向乡民以“绝不带走”为担保式之声明者，至此毫无办法，自己落于欺骗民众地位。甚至有时乡农学校亦在被骗之列，而乡民仍认为乡农学校行骗。怨毒之极，致有砸毁乡校，打死校长之事。我同学之死于此者竟有数人之多，曷胜痛吊！其实不顾信用，为此巧取豪夺者，除省当局外，或系专员，或属县长，或为军队；与一乡校校长何预？以建设乡村之机构，转而用为破坏乡村之工具，吾侪工作至此，真乃毁灭无余矣！吾同人同学几乎不能在社会立足，几乎无颜见人矣！言念及此，真堪痛哭！
韩复榘在武汉被杀后，新任山东政府主席沈鸿烈便以“违背法令及为社会诟病”为理由，将山东各县的乡农学校全部撤销，恢复原来的区、乡建制。乡村建设研究院重蹈了河南村治学院的覆辙。
梁漱溟他们的乡村建设会被韩复榘利用，是早就注定了的。因为梁漱溟他们的乡村建设缺乏独立性。虽然梁漱溟自己一直希望能独立地进行他曾寄予厚望的乡村建设运动，从事社会改进事业，为中华民族的自救闯出一条新路，但是，由于他没有一个强有力的团体组织作为基础，由于他缺乏从事乡村建设的经济实力，由于他仅靠自己而没有政府的授权就根本没法开展工作，因此，他想独立进行乡村建设，进行社会改进运动，只能是一种愿望。高谈社会改造而不免依赖政府，是梁漱溟所难免的结局。依赖于人，就难免为人所左右，所利用。对此，梁漱溟也不是不知道。但是，他却梦想，自己是不会因为与政府合作而失掉自己，不会因为依赖政府而被政府利用。事实证明，梁漱溟的梦想破灭了。
其实，日本的入侵与韩复榘的变节行为，只不过是加速了梁漱溟他们的乡村建设运动失败的进程。即使没有日本的入侵与韩复榘的变节，梁漱溟他们的乡村建设运动也难保不失败。因为，正如梁漱溟自己所说，他们的乡村建设运动并没有得到乡村居民的普遍支持。梁漱溟他们的乡村建设运动所以得不到乡村居民的普遍支持，最主要的原因是他们没能真正解决绝大多数乡村居民的实际问题。对此，梁漱溟也十分明白：
例如农民为苛捐杂税所苦，而我们不能马上替他减轻负担；农民没有土地，我们不能分给他土地。他所要求的有好多事，需要从政治上解决，而在我们开头下乡工作时，还没有解决政治问题的力量。那么，当然抓不住他的痛痒，就抓不住他的心。
梁漱溟他们之所以没能够为乡村居民解决实际问题，又是与他们所依据的理论密切相关的。说得具体点，是与梁漱溟对中国社会历史文化以及中国社会政治现实的认识密切相关的。梁漱溟一再强调，中国是一个伦理本位、职业分立的社会，在这样一个社会里是没有阶级分化、阶级对立现象存在的，这个社会的特点就是散漫无组织。中国近现代出现的问题，主要是由外部引发的文化失调。既然如此，问题的解决，决不能采取斗争或对抗的方式进行，而只能走联合的道路。要联合，就不能分彼此，更不能推翻谁。这就决定了梁漱溟他们所走的只能是一条改良主义道路。在当时的中国，改良主义是不可能解决人们所希望解决的诸如土地等实际问题的。另外，既然不主张推翻谁，就不可能取得政权。梁漱溟甚至强调，作为乡村建设工作者，不应该拥有政权。而要进行社会改造，又需要政权。最终难免依附政权。
由此可见，梁漱溟他们的失败是不可避免的。
梁漱溟是失败了。但是，我们不应以成败论英雄。梁漱溟能秉持自己的理论并力图付诸实践，这种精神是值得称颂的。他企图通过乡村建设，复兴中国文化，使儒学走向现代化，或者说，他企图借用传统的形式，来容纳现代社会的内涵，企求乡村社会的改进，谋求中国问题的解决，这一探索与尝试，是值得深思的，也可能是有启发意义的。此外，梁漱溟能以身作则，倡导知识分子回乡，走与乡村居民相结合的道路，也值得称道，也常为人称道。就连当时猛烈批判乡村建设运动的人，也都说：
对于从事建设乡村运动的人们之肯深入到乡间去，我们实深致其敬仰，而且认为这是知识分子之一种新觉悟。
1931年初，梁漱溟他们开始进行山东乡村建设研究院的筹办工作。6月15日，山东乡村建设研究院正式成立。梁仲华任院长，孙则让任副院长。研究院内设有：乡村建设研究部，由梁漱溟任主任；乡村服务人员训练部，由陈亚三任主任；实施乡村建设的实验县区（邹平县），第一任县长及实验县区主任由梁秉锟担任。
乡村建设研究部的设立，主要目的有两个：一是希望提倡乡村建设研究，为学术界开一新风气；二是具体地研究山东各地的乡村建设方案，为乡村建设服务。到1937年，研究部招收过三届学生，共有50-60人毕业，学生毕业后，多留研究院或实验县区工作。
而乡村服务人员训练部的设立，则主要是培训乡村建设的基层干部。到1937年，训练部也招收过三届学生，共有1000多人毕业，加上短期培训及以其他方式训练的人员，则可能超过4000人。这些经过训练的人，主要分配到各乡村去充任乡学村学的教员或乡农学校的干部。
在成立乡村建设研究院的同时，梁漱溟他们还请得山东省政府批准，把邹平县作为乡村建设研究院的实验县区。这一方面是想为学生提供一个实地练习试做的场所，而不是仅在口头上给学生传授一些空洞的理论。另一方面是想以此作为山东省乡村建设的起点，为各县乡村建设作示范。
此外，研究院还设有一个实验农场，从事农业技术的改良与推广工作。后来还先后设立了社会调查部、乡村服务指导处、合作指导处、乡村书店，还出版有《乡村建设》旬刊。
研究院成立不久，7月，梁漱溟他们便尝试开展乡村建设的实验工作。他们先后举办了“乡村教育暑假讲习班”与“农产品展览会”，为乡村建设做宣传。
在做了宣传准备工作之后，梁漱溟他们便开始派研究院的学生到乡下去实习，建立乡学村学。按梁漱溟的设想，乡学村学是由乡绅、乡村居民与乡村建设工作者所组成的一个初步性的乡村组织。
但是，据当时参与这种活动的学生说，在乡村建设研究院成立的头两年，无论是实习时还是在毕业之后，所建立的乡学村学实际上只是一些民众学校（夜校），而不是梁漱溟所设想的那种乡村组织。梁漱溟也承认在这头两年，在实验工作方面成绩有限。原因就在于人手太少，能力不强，缺乏经费，更重要的是，由于中央及地方法规的限制，不能自由实验，亦即没有实验权。
不久，情况就有了很大的变化。1932年12月，国民党政府在南京召开了第二次全国内政会议，会议通过了各省设立县政建设实验区办法30条，以及“县政改革案”、“地方自治改革案”等文件。梁漱溟以山东省地方自治指导员的身份，也出席了这次会议。
1933年6月至7月间，山东省政府依据这次会议通过的设立县政建设实验区办法，决定在山东进行县政建设实验，并划定邹平县、菏泽县为实验县区，在行政上完全归乡村建设研究院管辖。根据省政府的决定，乡村建设研究院拥有下列职权：
一、实验区内各县政府直接受本院指挥监督，县长由院向省府荐委，县长以下各项行政人员以院令委任。
二、实验区内县政府以次各行政机关，得本研究实验态度加以改组或扩充，不必与他县同。即地方自治组织，亦得根据本院研究所得而变更之，以从事于一种实验。
三、实验区一切工作计划，经呈奉省政府核准备案后，即照案进行，所有通行各县之各项法令，如有与此项计划有窒碍时，得不受其拘束。
这就是说，在实验区内，研究院有举荐县长、改组县政府机关、任用县政府机关人员，以及实验计划可以不受中央及地方法令限制的权力。在邹平实验区，还有一个与众不同的地方，“就是不仅有行政权，且有立法权”。
这些，对于梁漱溟他们的乡村建设实验来说，都是极为有利的。
梁漱溟虽然不是很想依赖官府去推行他们的乡村建设工作，但是，他也知道，在当时的情况下，要进行乡村建设，要改进乡村社会，离开行政力量是行不通的，乡村建设研究院头两年的经验已经清楚地告诉他这一事实。因此，根据省政府对研究院的授权，梁漱溟首先推举了王柄程担任邹平县县长，孙则让担任菏泽县县长，并对县政府各机关进行改组与扩充。在邹平，对县政府机关，梁漱溟他们的第一个改革就是裁局设科，科长多由研究院中研究部毕业的学生充任。此外，还增设了户籍室、农村金融流通处等机构。还在县政府机关实行合署办公，以提高工作效率。
对县以下组织机构的改革，则使梁漱溟关于乡学村学或乡农学校的构想得以付诸实验。
在邹平，梁漱溟他们撤销了原来划分的7个区、157个乡镇以及各区、乡镇公所、监督委员会、调解委员会，而根据自然地势、社会习惯以及户口数，除县城外，将全县划分为14个乡、336个村。乡有乡学，村有村学，以替代原来的区、乡镇公所。但是，梁漱溟强调，乡学村学主要是一种教育机关，而不是一个行政机关。乡学村学的设立，目的在于以教育工夫引进自治。而在菏泽，梁漱溟他们撤销了原来的10个区，而划分为21个乡，每乡设立一所乡农学校，以替代原来的区公所。与邹平的乡学村学不同，菏泽的乡农学校带有浓厚的行政机关色彩。菏泽设立乡农学校的目的，是要借行政力量作教育工夫。很明显，邹平与菏泽的乡村建设（或县政建设）在实施途径上是不完全相同的。这是两种模式。
在邹平模式与菏泽模式中，梁漱溟更倾向于邹平模式。这一点，我们可以从他主持的邹平实验清楚地看出来。
在邹平，乡村建设实验中十分注重乡学村学的建立。在梁漱溟的心目中，乡学村学是一个教育机关，但又不仅仅是一个教育机关。它还是一种团体组织形式。
虽然梁漱溟十分明白，要进行乡村建设或乡村建设实验，离开政府的支持是行不通的，但是他们又不是很愿意依赖政府。因此，当梁漱溟企图以乡学村学去组织乡村的时候，又竭力淡化乡学村学的行政色彩，尽量避免以行政的力量与手段达到目的。这是因为梁漱溟深知，中国的国民，由于世代被官府压迫与剥削，根本不相信官府会为他们做什么好事。他们对官府提倡的新事物、新花样深怀疑虑，在他们的经验中，新事物、新花样，都不过是官府敲诈的借口。基于这种认识，梁漱溟在《邹平实验县区设立乡学村学办法》中，所提出的各条文都很含蓄且富有弹性，甚至对于乡学村学的设立颇有商量的余地：
乡学村学之设立，以政府办法，地方乐于接受，地方自动，政府善为接引为原则；无事强迫进行。除乡学因关系地方行政较多须于本实验工作开始后三个月内一律成立，以应行政之需要外，其村学应逐渐推广设立，不定期限。
村学作为一种最基本的组织形式，按梁漱溟的构想，是由三部分人组成的。
一是村里的领袖。梁漱溟主张，在设立村学的时候，先要从村里有威信、有资望，为人明白会办事的人当中选出5-10人作为学董组成学董会，并从中选出一个年富力强的人作为常务学董报县政府聘为村理事（相当于村长）来负责村里的行政事务。然后由学董会从村里父老中推举一德齿并茂、有品有学的人，报县政府礼聘为学长。学长为村里民众的师长，主持教育，不负事务责任。学长在村学中，主要是调解众人矛盾，监督村理事。无论是学董还是学长，都有责任敦促村民参与村学的活动。
二是村里的其他人，包括男女老少在内。他们都是村学里的学众。学众作为村学这种组织的一分子，梁漱溟要求他们，以团体为重，村里开会，都应参加，并且要将论讨的问题在心里好好想一想，不明白的地方要勤问，有意见要当众提出来，但又不要固执己见，要尊重多数，但也要顾全少数，彼此迁就；要关心团体事务，要勇于负责，出头做事；要养成遵规约、守秩序的好习惯；要敬长睦邻，尊敬学长，信任理事，对理事不要过于挑剔，又不要放纵。
三是乡村建设工作者。在村学里面，主要是指从乡村建设研究院乡村服务人员训练部培养出来的充当村学教员的学生。作为教员，其责任是对学众进行教育。但是这种教育是广义的，因此，“教员责任不以教书为足，且不以能教校内学生为足。1.应时常与村众接头，作随意之亲切谈话，随地尽其教育工夫。2.应注重实际社会活动，向着一个预定目标进行（此目标或为村学公议要进行之一项社会改良运动，或一项社会建设事业，或教员自己心中想做之事亦可）。3.更要紧的是吸引合村人众喜于来村学内聚谈。如能将村学作成村众有事无事相聚会的地方，此教员即算有头一步的成功”。这就是说，乡村建设工作者在村学当中，除了从事学校式教育工作以外，更重要的是指导村民进行社会改良运动或社会建设事业。
乡学作为村学的上层，除了包括的范围更广、层次更高之外，其结构与村学并没有什么区别。乡学也有学董会，其成员多由所属各村村学的村理事作为当然学董充任；也有学长，也有常务学董即乡理事（相当于区长，负责一乡的行政事务）；一乡所属各村的村学学众都是乡学学众。至于乡学里的乡村建设工作者，除了教员以外，还有教导主任与辅导员一至二人，这是村学没有的。辅导员一职，多由研究部毕业的学生充任，由县政府派遣。辅导员作为县政府与乡村之间的中介，其主要责任是“辅导”。
乡学学长、学董、理事、教员，及这一乡所属村学学长、学董、理事、教员等俱在其辅导之列。但他对于这些学长、学董固无权可以命令他们如何如何。
其实，把辅导员的责任说成是“监察”可能会更为准确，对此，我们不难从“辅导员须知”中看出。
梁漱溟一再强调，无论是村学还是乡学，虽然能行使一定的行政权力，但它们都不是行政机关，最多只能说其中一人（理事）为行政人员；虽然寓有自治组织的意思，但至多只能说是自治组织的一种预备，而不是正式的自治组织。乡学村学主要是一个教育机关，至少也是一个教育机关化了的行政机关，成立此机关的目的，是为了进行社会改进运动与社会建设事业。梁漱溟这样强调乡学村学的非行政机关色彩，一方面是想淡化乡村建设运动的官办色彩，增加人们对乡村建设运动的好感，消除人们对乡村建设的疑虑；另一方面，也反映了梁漱溟对以行政方式或手段进行乡村建设运动结果的忧虑，反映出梁漱溟在乡村建设作为只应由知识分子倡导的社会运动，但又不得不借助官府的力量，不能完全摆脱行政的方式与手段这个问题上的矛盾心理。
梁漱溟认为，通过村学乡学这样的组织，便可以进行一系列的社会改进工作，与社会建设事业，如“产业振兴、经济进展、民智开发、风俗改善”等等。
按照梁漱溟的观点，在当时的中国，要振兴产业，发展经济，只能走以农业引发工业的道路。而农业的促兴，“须把握三个要点：一、流通金融；二、引入科学技术；三、促进合作组织”。如同他在《河南村治学院旨趣书》所说，梁漱溟依然认为这三个方面是相互联系，相互促进的。
基于这种认识，在邹平的实验中，为振兴产业，发展经济，梁漱溟他们成立了合作指导委员会，农村金融流通处，连同原有的实验农场，借以帮助村学乡学组织合作社，引入科学技术。
在组织合作社方面，梁漱溟他们在邹平的成绩是相当可观的。据记载：
邹平的合作事业创始于民国二十一年（1932年）……届至二十五年（1936年）底止，合作社种类计有棉运、蚕业产销、林业生产、信用、信用庄仓、购买等六种，社数总计307所，社员则有8828户，已缴纳股金总数为12422.93元。
其中，以棉运合作社办得最好，尤其是其中的梁邹美棉运销合作社。正如有的学者所说，“当批评者攻击其乡村建设没能改变一般农民生活境况的时候，梁与他的同仁总是以此来作辩护”。其次是信用合作社。信用合作事业能这样成功，是梁漱溟他们的一项政策导致的。1933年8月，邹平实验县农村金融流通处成立时，梁漱溟他们便规定，金融流通处的放款，“以农村信用合作社为唯一对象”，不参加信用社的不给贷款；信用社社员贷款，以信用社为单位列名册，集体贷，集体还。而金融流通处的贷款利息远较高利贷为低。农民为避免高利贷剥削，纷纷加入信用合作社。
另外，金融流通处在放款时，还有一个规定，就是所借款项主要是用于引进新的品种或新的农业生产技术。这一措施，使得邹平实验县在引进推广新品种、新技术方面也取得了一些成绩。
但是，无论是合作组织，还是新品种、新技术的引进，得益者多为地主、富农或富裕中农，当年曾当过邹平实验县县长的徐树人在回忆中就曾以引进与推广新棉种为例，指明这一点。而信用合作社，有时也被地主与富农控制，成为他们谋利的一种工具。
在开发民智方面，梁漱溟他们通过乡学村学，以多种方式，对邹平乡村中的男女老少进行了不同程度的教育。据说，到1937年，邹平实验县已接近普及教育的边缘。但是，也有资料表明，邹平实验县在这方面的成效并不是太大。
在改良风俗方面，梁漱溟他们除了提倡传统的道德风尚，如敬老、慈幼、礼贤、恤贫、睦邻、扬善、抑恶、勤劳、俭朴等等之外，还花了相当多的精力去反对贩毒、吸毒、赌博、缠足、早婚等不良风习。在反对贩毒、吸毒、赌博、缠足方面，梁漱溟他们是有成绩的，但是，在戒早婚方面，虽然梁漱溟他们采取了各种手段，甚至包括梁漱溟不太赞同使用的行政手段，结果还是徒劳无功，收效甚微。
而在地方治安、民众自卫训练这比较敏感的问题上，梁漱溟他们也做了一些工作，进行了一些改革。这使得邹平县的治安状况大为好转。据说，梁漱溟他们在邹平进行乡村建设实验期间，是“解放前邹平县最安定的一个时期”。
与邹平实验县的村学乡学不同，菏泽实验县的乡农学校，具有十分明显的行政机关色彩。梁漱溟自己就说：“这个乡农学校，好像是一个小县政府，凡是县政府的命令，都是经过乡农学校传达到乡村，所以含着启发地方自治的意思少，而是凭借着行政的力量去作社会改进。”
虽然菏泽实验县的乡农学校也注重农村小学教育，也成立了一些农民识字班，也抓过旧风习的改良工作，也提倡引进优良品种，组织合作社，发展农村经济，但是，在菏泽的乡农学校，最重视、办得最有特色、也是最有成绩的是民众自卫训练。这很有可能与菏泽地区历来多土匪、地方治安状况不好、极需要改变的实际情况有关；也可能与主持菏泽实验县工作的领导者有一定的联系。菏泽被划为实验县后主要是由孙则让、陈亚三主持的。
菏泽实验区乡农学校的民众自卫训练，“其办法是按地亩抽人出枪，集中到乡农学校所在地，学习训练。开始举办时，规定凡有百亩以上土地者，抽青壮年一人，带枪一枝，到乡农学校受训。办了几期以后，又改为凡有地50亩以上，百亩以下者，抽青壮年一人，带枪一枝受训。最后，不足50亩土地者，两户或三户合并一起，抽一人一枪受训。还规定，入自卫训练班者，必须是男性，年龄为18-30周岁，有无文化皆可。凡被抽人出枪的人家，均是农村中的富户，他们当中大部分能够带枪支参加训练。个别的富户，因怕受训或担心被抽去当兵打仗，则出钱雇人参加训练”。
民众自卫训练是分期分批进行的，每期四个月。训练内容无非是由军事教练人员教些步兵操练、刺枪等军事常识，有条件的乡农学校则还可能请些拳师教授武功，如打拳劈刀等等。也有少量的文化教育课。这种民众自卫训练在菏泽各乡农学校大概办了七八期，全县受训练的人估计在1万人以上。
民众自卫训练对地方治安状况好转的作用，是人所共见的，也是梁漱溟他们所乐道的。1934年，梁漱溟在向外界宣传菏泽实验县的成绩时，所强调的就是民众自卫训练给地方带来的治安状况的好转。他说道：
菏泽自民国以来，遭过六次黄河水灾，每当水灾后，无不土匪蜂起。去年遭大水后，地方人士又想起匪乱的恐怖，但竟以各乡校自卫训练班的维持，幸得平安，其效已见。本年刘匪桂堂由河南窜扰鲁西，各县无不受其蹂躏，但他围着菏泽转了一圈，竟不入菏泽境内，独得保存（只有一处乡校，因为那乡孤悬在曹县境内，阵亡三人）。这是他看见菏泽有办法，不愿自寻麻烦，实非抵抗之力。然而乡村自卫之当讲求，固于此可见。
也许是由于菏泽实验县乡农学校的极浓厚的行政机关色彩使其工作能迅速见到成效，也许是由于韩复榘对乡农学校能在短时间内训练大批的壮丁感兴趣，山东省政府很快就决定将菏泽模式在全省推行。1935年初，增划济宁等13个县为县政建设实验区，推行乡农学校。为此还设立了一个县政建设实验区长官公署，由乡村建设研究院副院长王绍常担任实验区长官公署长官。年底，由于日本策动“华北五省三市自治”，华北局势紧张，在梁漱溟他们的鼓动敦促下，韩复榘同意在山东实施一个三年计划，以应付日益紧张的局势。这标志着乡村建设运动进入备战阶段。这个三年计划，就是准备用三年时间，在山东全省各县普遍设立乡农学校，推行菏泽模式。
由于仓促之间作出这样一个决定，人员的短缺是十分明显的。于是省政府决定将山东省分为几个行政区，分期分批来进行乡农学校的建立工作。另一方面，则是加紧培训人员。
1936年4月，梁漱溟他们征得省政府同意，将省里12个师范学校800-900名快要毕业的学生征调过来，集中训练半年，实习两个月，便分配到各乡农学校工作，担负下级行政的责任。同时，又对研究院作了些改组，将原来的乡村服务人员训练部改组为乡村建设师范学校。此外，还在济南成立了一所乡村建设专科学校，以培养较高级的技术人才；在济宁，则成立了一个乡村服务人员训练处，由韩复榘兼任处长，梁仲华任副处长。这个训练处计划在1937年6月，招收1200人来加以训练，以便能在1938年3月为山东省另外30多个县普遍设立乡农学校作准备，但是，这个计划终因抗日战争爆发而流产。
随着抗日战争的爆发，梁漱溟他们的整个乡村建设运动，也只好告一段落。梁漱溟的乡村建设运动失败了。
梁漱溟乡村建设运动失败的原因，除了日本的入侵之外，最直接而显而易见的是，韩复榘及其部下不积极抗日，反而在撤退之前利用乡农学校拉丁派款抢枪，由此使乡农学校招致民怨，而致乡村建设运动于死地。
虽然梁漱溟在1937年3月出版的《乡村建设理论》一书的开头，还十分自信地宣称他的乡村建设决不会因为韩复榘的倒台而告终，但是，一年之后，梁漱溟在他的另一篇文章里面，却又不得不承认，由于韩复榘，其苦心经营多年的乡村建设遭到了毁灭性的打击。梁漱溟惨切地说道：
当局急切退离山东，遂以毁灭吾侪工作。吾侪工作主要在乡农学校。乡农学校一面为社会教育、民众训练机关；一面又为下级行政机关。以其为下级行政机关，一切政令均藉此而执行，当初将借以推动各项建设者，今则以当局要壮丁、要枪支，派差派款，执行其一切苛虐命令。凡当局一切所为之结怨于民者，乡农学校首为怨府。更以其为民众训练机关，平素之集合训练在此，召集调遣在此，壮丁枪支皆甚现成；于是每每整批带走。假使无此民众训练，或不兼为训练机关，则当局虽要壮丁要枪支不能如此方便；乡间亦自有许多通融挪移回避之余地。然今皆以乡农学校而不能，其为怨府滋甚。更有怨毒最深者，则以欺骗手段收取枪支带走壮丁之事屡屡发生。例如，始而只说集中训练，多日以后，一道命令忽然几十人整批带走。事前乡农学校固未料到，而曾向乡民以“绝不带走”为担保式之声明者，至此毫无办法，自己落于欺骗民众地位。甚至有时乡农学校亦在被骗之列，而乡民仍认为乡农学校行骗。怨毒之极，致有砸毁乡校，打死校长之事。我同学之死于此者竟有数人之多，曷胜痛吊！其实不顾信用，为此巧取豪夺者，除省当局外，或系专员，或属县长，或为军队；与一乡校校长何预？以建设乡村之机构，转而用为破坏乡村之工具，吾侪工作至此，真乃毁灭无余矣！吾同人同学几乎不能在社会立足，几乎无颜见人矣！言念及此，真堪痛哭！
韩复榘在武汉被杀后，新任山东政府主席沈鸿烈便以“违背法令及为社会诟病”为理由，将山东各县的乡农学校全部撤销，恢复原来的区、乡建制。乡村建设研究院重蹈了河南村治学院的覆辙。
梁漱溟他们的乡村建设会被韩复榘利用，是早就注定了的。因为梁漱溟他们的乡村建设缺乏独立性。虽然梁漱溟自己一直希望能独立地进行他曾寄予厚望的乡村建设运动，从事社会改进事业，为中华民族的自救闯出一条新路，但是，由于他没有一个强有力的团体组织作为基础，由于他缺乏从事乡村建设的经济实力，由于他仅靠自己而没有政府的授权就根本没法开展工作，因此，他想独立进行乡村建设，进行社会改进运动，只能是一种愿望。高谈社会改造而不免依赖政府，是梁漱溟所难免的结局。依赖于人，就难免为人所左右，所利用。对此，梁漱溟也不是不知道。但是，他却梦想，自己是不会因为与政府合作而失掉自己，不会因为依赖政府而被政府利用。事实证明，梁漱溟的梦想破灭了。
其实，日本的入侵与韩复榘的变节行为，只不过是加速了梁漱溟他们的乡村建设运动失败的进程。即使没有日本的入侵与韩复榘的变节，梁漱溟他们的乡村建设运动也难保不失败。因为，正如梁漱溟自己所说，他们的乡村建设运动并没有得到乡村居民的普遍支持。梁漱溟他们的乡村建设运动所以得不到乡村居民的普遍支持，最主要的原因是他们没能真正解决绝大多数乡村居民的实际问题。对此，梁漱溟也十分明白：
例如农民为苛捐杂税所苦，而我们不能马上替他减轻负担；农民没有土地，我们不能分给他土地。他所要求的有好多事，需要从政治上解决，而在我们开头下乡工作时，还没有解决政治问题的力量。那么，当然抓不住他的痛痒，就抓不住他的心。
梁漱溟他们之所以没能够为乡村居民解决实际问题，又是与他们所依据的理论密切相关的。说得具体点，是与梁漱溟对中国社会历史文化以及中国社会政治现实的认识密切相关的。梁漱溟一再强调，中国是一个伦理本位、职业分立的社会，在这样一个社会里是没有阶级分化、阶级对立现象存在的，这个社会的特点就是散漫无组织。中国近现代出现的问题，主要是由外部引发的文化失调。既然如此，问题的解决，决不能采取斗争或对抗的方式进行，而只能走联合的道路。要联合，就不能分彼此，更不能推翻谁。这就决定了梁漱溟他们所走的只能是一条改良主义道路。在当时的中国，改良主义是不可能解决人们所希望解决的诸如土地等实际问题的。另外，既然不主张推翻谁，就不可能取得政权。梁漱溟甚至强调，作为乡村建设工作者，不应该拥有政权。而要进行社会改造，又需要政权。最终难免依附政权。
由此可见，梁漱溟他们的失败是不可避免的。
梁漱溟是失败了。但是，我们不应以成败论英雄。梁漱溟能秉持自己的理论并力图付诸实践，这种精神是值得称颂的。他企图通过乡村建设，复兴中国文化，使儒学走向现代化，或者说，他企图借用传统的形式，来容纳现代社会的内涵，企求乡村社会的改进，谋求中国问题的解决，这一探索与尝试，是值得深思的，也可能是有启发意义的。此外，梁漱溟能以身作则，倡导知识分子回乡，走与乡村居民相结合的道路，也值得称道，也常为人称道。就连当时猛烈批判乡村建设运动的人，也都说：
对于从事建设乡村运动的人们之肯深入到乡间去，我们实深致其敬仰，而且认为这是知识分子之一种新觉悟。
第十一节 为团结抗日而奔忙
战争改变一切。由于抗日战争的爆发，梁漱溟苦心经营多年的乡村建设事业受到了毁灭性的打击，被迫宣告结束。但是，也正由于抗日战争的爆发，梁漱溟得以参与中国高层的政治活动。
抗日战争一爆发，梁漱溟便意识到这是一场决定中华民族生死存亡的持久性全面战争。抗战爆发不久，梁漱溟便发表文章，告诫国人“要放开眼，沉住气，运用全副精神，好生应付”。并开始为民族团结抗战而尽力。
1937年8月13日，日本发动了对上海的进攻，这打破了人们以为中日战争有可能不会全面爆发的幻想。在这种情况下，国民党政府邀请各党各派及在野负时望者十多人，组成最高国防会议参议会，作为战时的最高咨询机构。梁漱溟也在被邀之列。
作为参议员，在随后的一段时间里面，梁漱溟除了出席有关的参议会会议之外，主要是陪同蒋百里到山东视察防务。1937年12月9日，梁漱溟返回武汉，这时，国民党政府已由南京迁至此地。梁漱溟在武汉只逗留了二十多天，便又奉命到自己选择的陕西与河南视察。梁漱溟这次选择到陕西去视察，目的是想去延安，希望能借此机会对中共作一番考察：考察共产党是否真的放弃了对内战争；同时，也是有些意见要与中共负责人交换：由于抗战的爆发，中国已经得到了初步的统一，但是怎样才能求得国家的进一步统一？
1938年元旦，梁漱溟由武汉乘坐飞机到达西安。随后，乘坐由八路军西安办事处安排的一辆军用大卡车，到达延安。
梁漱溟在延安逗留了将近20天。在那里，他参观了当地中共的政府机关，学校与乡村，并与中共的高层领导人作了广泛的交谈。梁漱溟认为，中共在延安的事业是成功的。“在极苦的物质环境中，那里的气象确是活泼，精神确是发扬。”显然，延安给梁漱溟的印象极好。经过考察，尤其是与中共高层领导人的会谈，梁漱溟发现，中共近年来的确已经有了很大的转变，而且这种转变是真诚的，只是转变不深：
因为他们的头脑思想没有变。他们仍以阶级眼光来看中国社会，以阶级斗争来解决问题。换句话说，根本上没有变。似乎只是环境事实要他变，他自己情绪亦在变，而根本认识上所变甚少。
不可否认，梁漱溟的观察是十分敏锐的，其结论也是符合事实的。从梁漱溟的话语之中，字里行间，我们也可以感觉到，对于中共没有放弃以阶级眼光来看待社会，没有放弃以阶级斗争手段来解决中国问题，梁漱溟显然感到不满意。
与中共领导人交谈时，梁漱溟表现出来的直率性格，实在令人感到难堪。例如，在一次交谈中，梁漱溟问当时的中共总书记张闻天：“你们都说团结御侮，是否不御侮即不团结呢？明白地说，对内斗争是一时放弃呢，抑永久放弃？”张闻天答道：“我们原来是与国民党合在一起北伐的，但中途被排斥，十年苦斗非我们所愿，今得重合，将永久合作下去，共同抗战，共同建国。”梁漱溟又问：“过去的分裂决不能单责国民党，就令责任完全在国民党，而如何陷于错误亦必有所由。况如此大党得广泛支持，以压共产党，时间亘续十年之久，断非偶然。究竟所由造成此大分裂大斗争之客观因素是什么？这些因素到今天是否已经转变不存在？请一一分析言之。”据梁漱溟说，对此问题，张闻天没能给他一个很好的答复。接着，梁漱溟又问张闻天：“照一般之例，为完成革命，革命党当必须自操政权施行其有方针、有计划的建设才行，那么今后中国共产党是否必要取得政权呢？”张闻天答道：“我们将帮助国民党完成其革命，不一定要自操政权。”梁漱溟追问道：“你们不一定自操政权，那么你们将如何去完成共产革命呢？愿闻其详！”
在延安，与梁漱溟交谈得最多的是毛泽东，共有八次之多，重要的也有六次。
在与毛泽东交谈的时候，梁漱溟再次提出他曾向张闻天提过的问题。毛泽东也有明确的回答。对于造成1927年国共分裂的客观因素问题，毛泽东从当时的国内外情况作了分析；对于中共是否要取得政权问题，毛泽东的回答很直率：“我们不是已经有一部分政权了吗？假如国民党邀我们参加到中央政府去，我们亦可以参加。他如不邀，我亦不强求，即使他来邀，而我们亦待考量大局相宜否。倘于国际情势有所不便时，我们还是不参加的。但往长远里看，国共必是长期合作，长期合作中，少不了参预政权。”对于毛泽东的回答，梁漱溟颇感满意。对于梁漱溟提出的中共过去的最大错误是否政治路线上的错误这个问题，毛泽东则笑而不答。
在与毛泽东的交谈中，梁漱溟更想了解的是中共对于国家统一的看法。梁漱溟一直希望中国能统一，但是他并不相信中国的统一是可以武力达成的。他认为，国家的统一，必须建立在国人意志集中、意见统一的基础上。现在由于抗战的需要，中国出现了前所未有的统一，但这种统一是外来因素促成的，这样的统一有可能难以持久，若要有永久的统一，必须从中国社会内部去奠定基础，说得具体点，要从建设新中国入手，才能求得永久的统一。从梁漱溟记录下来的他与毛泽东的谈话看，在如何求得国家的团结统一这个问题上，两人的观点是很相近的，“彼此多半相合，没有相乖之处”。
但是，一谈到中国前途问题时，两人的意见便不同了。同许多其他中国共产党人一样，毛泽东主张要在抗战中实现民主，由民主进步和平转变到社会主义，最后进入共产主义。这是三阶段论。而梁漱溟则认为：“中国政治上趋于民主化，和经济上趋于社会化，是同时的。其前进是同时前进，互相推动着前进，相携并进，以抵于成。因为分不开，所以他们的前两段，在我就是一段。又因为我只相信社会主义，而不大相信共产主义，又少却他们的第三段，于是我便成了‘一段论’了。”至于如何达到社会主义，他们的分歧就更大了。
梁漱溟与毛泽东对中国前途的认识以及在完成社会主义的途径方面，有很大的分歧，正如梁漱溟所说，是因为他们对中国老社会的认识不同，从而对近百年中国所起变化的理解也不相同，进而对中国前途的估计以及对中国问题的解决方式也不一样。
在梁漱溟与毛泽东的几次交谈中，他们通宵达旦，谈之不尽的问题就是中国社会历史文化问题。在这个问题上，梁漱溟一如既往，依然坚持这样一个观点：“中国老社会有其特殊构造，与欧洲中古或近代社会均非同物。中国革命是从外面引发的，不是内部自发的，此其特殊性即由老社会之特殊构造来。”在一定程度上，毛泽东赞同梁漱溟的观点，但是毛泽东指出：“中国社会亦还有其一般性，中国问题亦还有其一般性，你太重视其特殊性而忽视其一般性了。”对毛泽东的说法，梁漱溟回答道：“中国之所以为中国，在其特殊之处，你太重视其一般性，而忽视其特殊性，岂可行呢？”梁漱溟与毛泽东的意见交换就在这个谁也说服不了对方的问题论争中结束。
在交往中，毛泽东给梁漱溟留下了一个极好的印象。对于毛泽东，梁漱溟有这样一个评价：
此番会晤，在我印象上甚好。古时诸葛公称关美髯曰逸群绝伦，我今亦有此叹。他不落俗套，没有矫饰，从容自然而亲切。彼此虽有争辩，而心里没有不舒服之感。大致每次都可以让你很舒服的回去。
至于梁漱溟在毛泽东心目中的形象如何，由于没有文献记载，那只能靠猜测了。正如有的研究者所说，毛泽东肯为梁漱溟花费这么多时间（远远多于其他任何类似的访问者），和他进行这样认真的讨论，可以肯定，毛泽东对梁漱溟及其思想极感兴趣。
1月25日，梁漱溟离开延安返回西安。然后途经开封、曹州、徐州等地，于3月初回到武汉。
7月，由国防参议会改组而成的国民参政会在武汉召开第一次大会。梁漱溟以参政员身份出席了这次大会并在会上提出了三个询问案和一个建议案，促请政府召开战时农村问题会议。由于局势进一步紧张，武汉难守，因此，国民参政会在举行了第一次大会后，便决定随同政府其他机关西迁重庆。
本来，梁漱溟很希望留在武汉，以便招呼滞留在武汉的乡村建设同人同学回山东抗敌，但由于被选为国民参政会驻会委员而又力辞不脱，只好随参政会入川。梁漱溟到四川后，滞留武汉的乡村建设同人同学便出发到豫北与山东去了。由于相隔太远，消息不通，对于前方难以尽力，梁漱溟决定在西南大后方选择一个最紧迫的问题尽力，他选择了当时最难办、最令人头疼的兵役问题。
但是梁漱溟奔忙了好几个月的改善兵役工作，以徒劳无功告终。
1938年底，梁漱溟将注意力转向谋求党派问题的解决。梁漱溟早就关注到，党派问题若不能解决好，对于民族的团结抗战和战后的和平建国都是极为不利的。年初访问延安时，在与中共领导人的交谈中，梁漱溟就提到过党派问题，只是当时还没有想出具体的解决办法。刚好在1938年11月，张君劢针对毛泽东在中共六次全会上的报告，在《再生》杂志上发表了《一封公开给毛泽东的信》，引人注目，致使党派问题一时为人腾说。受时论刺激，梁漱溟写了一篇题为《抗战建国中的党派问题》的文章，提出了他对中国党派问题的看法与解决办法。
基于对中国社会历史文化及中国当时局势的认识，梁漱溟指出，在中国，无论是欧美的多党互竞，还是苏联、德国、意大利一党排他方式都不能解决党派冲突问题。中国党派问题的解决，只能走一条“从联合中求统一”的中间道路。说得具体点，就是要采用“二重组织”的形式：各别党派为第一重组织，全国许多党派的联合体为第二重组织。梁漱溟认为，之所以要有第一重组织，要有各派党派，是因为在广大散漫的中国社会，虽没有西方意义上的阶级，但也有各种不同的行业与民族，他们的痛痒要求是各不相同的；即使是同一个行业，同一个民族，人们的理想信念也是各不相同的，既然这样，我们就不能也不应该强不同以为同，而应该允许有各别的党派存在。要有第二重组织，要有各党派之联合体，是因为，只有各党派的联合体能担负中国民族抗战建国的大任，而各别的党派是没法担负如此重任的。梁漱溟说道：
总起来说，这种方式既非多党制，亦非一党制，而是“一多相融”。一中有多，多上有一。这种方式既非有分无合，亦非合而不分；乃是合中有分，分而后合。为了切合中国社会形势，适应中国问题需要，非此不可。
梁漱溟还提出了实施他设想的组织形式的具体方案。他认为，若要将这种二重组织加以实施，可以把国民党列为第二重组织，即党上之党，而把国民党以外之各党派以及国民党内部的各个派系列为第一重组织，即各小单位。其理由是：
第一，按道理而论，国民党之三民主义原可以为解决中国问题之最高指导原则。
第二，事实上，国民党之三民主义或得他党之接受拥护，或得他党表示意见相合，在国内大致已不生异议。
第三，国民党素来包罗甚广，内部早有许多不同（倾左倾右）之理论主张门户派系，亦应当痛痛快快表露出来，不必勉强作一个单位。
梁漱溟强调，要实施这一方案，必须具备两个条件：一是在改组成功二重组织之前，必须先确定国是国策，否则，一切都是假的，联合必不长久；二是在改组为二重组织之后，必须将政权治权划开。
所谓政权治权划开，就是全国性的大国民党，代表国民行使政权，而国民政府则代表国家行使治权。两面不使相混……政府必须不着党派颜色，而应为一无色透明体。凡政党中人而服务于政府者，都要声明脱离其原来党派关系。军队和警察，都是国家所有，而为政府行使治权的工具，与党派无关——这是最必要的一点。
梁漱溟认为，若政权与治权不能分开，则难免党派争权，或以党策搀入国策而生大纠纷。
这就是说，梁漱溟提出的解决党派问题的办法是：在成立党派联合体之前，先由各别党派共同商定国是国策，作为共同纲领；然后，根据此纲领，将各别党派改组为党派联合体；在各党派改组为党派联合体之后，为了使这个联合体中的各党派不致因为利害冲突而分裂，必须将政权与治权划开，政府行使治权而不看党派颜色，党派联合体拥有政权而永远在野。
梁漱溟的文章写出来后，想在重庆《大公报》上发表，但在新闻检查方面被扣。为此梁漱溟还专门去找了当时国民党政府宣传部长叶楚伧，叶楚伧表示，他很同情梁漱溟的主张，但不同意梁漱溟的文章公开发表，理由是：恐文章发表后，引起讨论，不能俾问题解决，反增不愉快情绪。又说，党派现状固不能令人满意，但如无好转的把握，而有恶化的可能时，仍以少谈为好。其实，梁漱溟的文章之所以不能发表，更重要的原因在于，梁漱溟在文章中提出的某些主张，与中共提出的以国民党为民族联盟，各党派都加入，但又各保持其独立性的观点极为相似，而被视为替中共张目。梁漱溟的这篇文章，最终只能分送各党派领导人看一看，如此而已。
其实，即使梁漱溟的主张没有受到国民党的阻碍而得以发表，但是，这样的主张能否为各党派的普遍接受，尤其是国民党与共产党的接受，也是值得怀疑的。然而，不管怎么说，梁在这问题上的主张，在这里所表达的观念，却是他后来谋求国共合作、团结抗战、和平建国的主要指导思想。
梁漱溟欲致力于兵役改善而不能尽力，欲提出解决党派问题的主张而又得不到公开发表，他感到留在西南大后方是没有什么意义的，因此，他决定到华北战地去看看。经蒋介石批准，梁漱溟在1939年2月开始到华北敌后根据地作了为期8个月的视察。战地所见，使梁漱溟更强烈地感受到了党派问题的严重性与解决党派冲突的迫切性。他打算一回去，便将其解决党派问题的想法提出来，与国民党、共产党以及两党以外的各党派和无党派人士洽谈。
10月初，梁漱溟回到成都，随即向当时正在成都的蒋介石汇报山东方面的敌情、山东省政府情况及八路军的情形，由于时间关系，他特别想提出来的党派冲突问题却没有谈及，只好另约时间回重庆再谈。这时，黄炎培、晏阳初、李璜等人正好在成都，因此，梁漱溟向他们报告了他所见到的党派问题的尖锐严重情形，并向他们谈了自己的想法。他指出，党派问题若不解决，“近则妨碍抗战，远则重演内战，非想解决办法不可。第三者于此，无所逃责。而零零散散，谁亦尽不上力量。故第三者联合起来，共同努力，为当前第一事”。对于梁漱溟的主张，黄炎培他们表示赞成，相约回到重庆后再多找些人来商量进行。
10月23日，梁漱溟回到重庆，由于这个时候蒋介石不在重庆，梁漱溟便先把自己的想法跟中共方面谈了。梁漱溟先从战地见闻谈起，然后谈到党派问题的严重性与解决办法。在谈到解决办法时，梁漱溟特别强调，军队必须脱离党派而统一于国家。对梁漱溟的看法，中共方面参与洽谈的秦邦宪、陈绍禹、董必武、吴玉章、林祖涵等回答说：“你的理论和我们的理论是有出入的，但你的结论都和我们的结论颇相合。至于军队统一于国家，在道理上自是如此，周恩来同志在廿五年双十二时节，且曾对外说出过这个话。不过事实上，必要国民党同样办理，我们方可照办。”
随后，梁漱溟也与国民党方面谈过这方面的问题，交谈者主要是张群。当梁漱溟谈到军队必须脱离党派而统一于国家时，张群问道：“你向共产党谈过没有？他们如何表示？”梁漱溟答道：“他们表示国民党实行，共产党就照办。”张群拍手笑道：“他们深知国民党不会实行，所以不必从他们口里来拒绝你的提议，而只须说一句要看国民党便尽够了。老实对你说，国民党的生命就在它的军队，蒋先生的生命就在他的黄埔系。像我这样一个地道军人而从不想抓军队，是绝无仅有的。你向谁要军队就是要谁的命！谁能把命给你？你真是书呆子！”张群的这一席话对梁漱溟来说如冷水浇背。梁漱溟也不是不知道，要有实力才能解决问题，但他并不认为，只有军队才是实力，他认为，若能代表人民的要求，能得到人们的支持，那也是实力，是更强大的实力。
由于热衷于党派问题的解决，梁漱溟对当时人们颇为热心的宪政运动漠不关心。他认为当时人们热心于宪政运动，有点本末倒置。梁漱溟相信，对于中国来说，只有先团结统一，才能到达宪政，决不能由宪政达到统一。而在当时，又必须先解决党派问题，才能使中国团结统一。而要解决党派问题，则必须先谋第三方面的联合，以形成一种力量，一种实力。
梁漱溟为党派问题的解决而谋求第三方面联合的初步结果，就是1939年11月底成立的“统一建国同志会”。
但是，“统一建国同志会”并不是一个正式的组织，因此，在政治上并没有也不可能产生什么影响。梁漱溟本人的经历便证明了这一点。1940年3月，梁漱溟根据何应钦关于国共冲突的报告以及自己对这个问题的认识与主张，写出了一份题为《请厘定党派关系，求得进一步团结，绝对避免内战，以维国本案》的提案，准备在1940年4月初召开的国民参政会上提交。当他在“统一建国同志会”中找参政员联署时，许多人就怕惹是生非而不敢签名。最后还是在一些老熟人与一些老先生的帮助下，才使提案凑足二十人联署，得以在会上提出。此事尚且如此，若遇更重大的事情，“统一建国同志会”能起什么样的作用，就是不言而喻的了。
1940年12月24日，梁漱溟读报，看到第二届参政会参政员名单公布，他发现参政员的名额增加了，但是国民党党外人士却减少了，如章伯钧、陶行知、沈钧儒等第一届参政员都榜上无名，而增加的都是国民党方面的人。他为此感到气闷，出门散步，走到张君劢家，碰巧黄炎培、左舜生也先后来到。四人聚谈，同声致慨。黄炎培说道，我们不应该妄自菲薄，而应自觉地负起大局责任来才对。在互相敦勉的气氛中，张君劢说道，统一建国同志会不中用，必须另行组织。并主张，先秘密进行组织，布置一切，还必须在国民党所控制不到但又极接近内地的香港建立起自己的言论机关来，然后以独立姿态出现，不必向国民党政府当局取得同意。张君劢的意见得到了梁漱溟他们的一致赞同。梁漱溟他们自晨至暮，讨论整日，多所决定。第二天，黄炎培又约来冷御秋、江问渔同谈。这天，他们决定将组织定名为“中国民主政团同盟”。不久，因各人都有事要离开重庆，此事的商议只得暂时搁置。
1941年2月，梁漱溟他们先后回到重庆。他们本以为回重庆后便可以从容商议同盟的事，但是由于1月6日发生皖南事变，17日国民党政府更发布命令取消新四军番号，中共对此提出强烈抗议，并书面通知说在他们提出的善后办法“十二条”得到政府裁夺之前，他们的参政员不出席即将召开的参政会。梁漱溟他们为了不使国内裂痕暴露于外，更为了民族的团结抗战而奔走双方。后来中共方面作了些让步，提出了新的善后办法十二条，但是，国民党没有接受，中共代表最终也没有出席参政会第二届大会。梁漱溟他们的调停徒劳无功。
在调停的同时，梁漱溟他们组织同盟的事也穿插在调停中间秘密进行着，而且还加快了有关的工作。到3月底，同盟的纲领及组织章则都确定下来了，还推定执行委员会13人，其中包括常委5人，他们是黄炎培、左舜生、张君劢、章伯钧和梁漱溟，并由黄炎培任主席，左舜生任总书记，梁漱溟被指派赴香港去成立言论机关。至此，同盟正式成立，只是对外还秘而不宣。
为了筹办同盟的机关刊物，梁漱溟很快就动身去香港。1941年3月底，梁漱溟离开重庆经贵阳到达桂林，也许是为了避人耳目，梁漱溟在桂林逗留了近两个月，其间，应邀在广西大学讲学，所讲题目为《中国文化要义》。后在李济深帮助下，梁漱溟购得一张机票，于5月20日由桂林飞往香港。
在中共的帮助下，经过一段时间的筹备工作，由梁漱溟担任社长的同盟机关报《光明报》于1941年9月18日在香港创刊。10月10日，《光明报》同时刊出了《中国民主政团同盟对时局主张纲领》与由梁漱溟起草的《中国民主政团同盟成立宣言》，正式向外界宣告中国民主政团同盟在重庆成立。《中国民主政团同盟对时局主张纲领》共有十条：
一、贯彻抗日主张，恢复领土主权之完整，反对中途妥协。
二、实践民主精神，结束党治，在宪政实施以前，设置各党派国事协议机关。
三、加强国内团结，所有党派间最近不协调之点，亟应根本调整，使进于正常关系。
四、督促并协助中国国民党切实执行抗战建国纲领。
五、确立国权统一，反对地方分裂，但中央与地方权限，须为适当之划分。
六、军队属于国家，军人忠于国家，反对军队中之党团组织，并反对以武力从事党争。
七、厉行法治，保障人民生命财产及身体之自由，反对一切非法之特殊处置。
八、尊重思想学术之自由，保护合法之言论出版集会结社。
九、在党治结束下，应注意下列各点：（一）严行避免任何党派利用政权在学校及其他文化机关推行党务。（二）政府一切机关，实行选贤与能之原则，严行避免为一党垄断及利用政权吸收党员。（三）不得以国家收入或地方收入，支付党费。（四）取消县参议会及乡镇代表考试条例。
十、在当前政务上亟应注意下列各项：（一）厉行后方节约运动，切实改善前方待遇。（二）纠正各种行政上妨碍生产之措施，以苏民困，并力谋民生之改善。（三）健全监察机关，切实为各种行政上弊端之澄清。
如同《光明报》的创刊一样，宣言与纲领发表并不顺利。国民党通过香港当局的新闻检查机构对《光明报》言论的严密管制，为了避免被检扣，梁漱溟他们不得不把宣言与纲领以广告的形式发表。但是，这还是小事，更大的问题是同盟筹办人的内讧与不团结，或主要负责人的临阵脱逃。
例如作为同盟发起人之一并被推为主席的黄炎培，先是在3月份提议将纲领分别先后发表（也就是把直接指向国民党之有力条文暂付保留）。后是在8月19、20日，在宣言与纲领发表前不久，突然表示环境不容其出面参加同盟，而希望留在其同盟之外，并不告而辞去同盟主席一职。黄炎培的所作所为，使得曾慕韩得以提出在宣言与纲领发表时不具名的主张，并最终导致宣言与纲领发表时，因未署同盟负责人姓名，被人怀疑其可信性，而未能引起有力的同情与重要的影响，更使国民党找到借口对同盟肆意攻击，加以诽谤。因此，梁漱溟对黄炎培的怨恨，几十年后也没能完全消除。这可以梁漱溟在1973年12月29日写的一段文字为证：
最可恨者，更在民盟内部成员之间。首先黄炎培老猾无耻，贪恋战时公债劝募委员会秘书长职位，与蒋孔权势为缘，不敢露面抗争，临阵脱逃，使民盟主任委员陷于空荡无人之境，使我受窘。
其他如左舜生之不肯以同盟主席一职让予张君劢而欲自谋，曾慕韩之要求改纲领中较温和之条文为激进条文等等，就更不用说了。
但是，不管怎么说，同盟的宣言与纲领还是发表了。宣言与纲领所提出的“军队国家化，政治民主化”的主张，基本上反映了梁漱溟这些年来的政治观点与政治构想。宣言与纲领总的说来，就是要求国民党在政治上加以改革，并放弃其对政权的垄断。
由于宣言与纲领对国民党有明显的批评色彩，因此，它们刚发表，便引起了国民党方面的强烈反应，对同盟及其宣言、纲领肆意攻击，甚至连当时的立法院院长孙科也亲自出马，发表讲话，一面说，同盟是属于乌有的组织，绝无其事，“在公在私俱绝无所闻”；一面又指责同盟是有意要变更现政权，破坏抗日，甚至以“第五纵队”相诬。而香港的亲国民党报刊，也连篇累牍发表文章，对梁漱溟与同盟进行了尖刻的攻击。
1941年12月，太平洋战争爆发，日军进攻香港，《光明报》在创刊后不到三个月，便被迫停刊。由于香港局势日益紧张，《光明报》复刊无望，梁漱溟决定离开香港返回内地。
1942年1月10日，梁漱溟与范长江夫妇等人乘小船，偷渡到澳门，然后途经台山、三埠、肇庆、梧州等地，于2月5日返抵桂林。
如同1939年到华北敌后根据地去视察一样，这一次梁漱溟也是有惊无险。即使在极恶劣的境况下，梁漱溟也保持神色自若，如同无事。他相信他的“安危自有天命”，在他的重大历史使命完成之前，他相信，他还不会有生命危险。
孔孟之学，现在晦塞不明。或许有人能明白其旨趣，却无人能深见其系基于人类生命的认识而来，并为之先建立他的心理学而后乃阐明其伦理思想。此事唯我能作。又必于人类生命有认识，乃有眼光可以判明中国文化在人类文化史上的位置，而指证其得失。此除我外，当世亦无人能作。前人云“为往圣继绝学，为万世开太平”，此正是我一生的使命。《人心与人生》等三本书要写成，我乃可以死得；现在则不能死。又今后的中国大局以至建国工作，亦正需要我；我不能死。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的。乃不会有的事！
可见，梁漱溟在险境中的心态，与孔子当年被拘禁于匡地时的心态可能是极为相似的。（据《论语·子罕篇》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”）
梁漱溟在桂林一住就是三年。三年中也并没有闲着，而是不断地同一些朋友，如李济深、李任仁等，商讨如何改造政局以利抗战；在与一些美国人接触联系后，甚至还设想过在沿海一带配合美军登陆；当桂林危急，则策划过在广西、广东、湖南三省交界的八步镇开展战时民众动员工作。不过所有这一切，终归徒劳无功。
值得一提的是，在桂林这段时间里面，梁漱溟严守其中立立场，既不愿偏向中共，也不愿偏向国民党。如1942年，中共方面的周恩来托张云川给梁漱溟带来一封密信，劝他到苏北或任何由中共控制的地区，建立乡村建设或民盟据点，并表示中共愿帮助他开创一个局面，对此，梁漱溟毫不犹豫，一口拒绝。1943年，当国民党政府以宪政实施协进会事见召时，梁漱溟也敬谢不赴，加以拒绝。梁漱溟以为，若不能严守中立而偏向于一方，就会失去或削弱他对广大中国社会说话的力量，而且，对于他要广泛团结全国各方面来说，也是不合适的。
虽然梁漱溟在桂林的这几年各方面都劳而无功，但是，在个人生活方面，却发生了一些重要变化。这就是他的第二次婚姻。
梁漱溟的原配夫人黄靖贤女士是在1935年8月20日因难产而病逝于邹平的。黄女士与梁漱溟共同生活了14年，生养有两个儿子。梁漱溟承认，结婚的头几年，由于自己的要求太过理想及婚后对择婚时没有注重到对方的后天条件有点后悔，加上两人在兴趣与学识方面的差异，“彼此感情都不算顶好”。但是，后来两人的感情却是十分融洽的，黄女士对梁漱溟“总是爱惜照护”，梁漱溟则认为，“只有她配作自己的妻子”。在黄女士刚过世的时候，梁漱溟曾决定不再续娶，以报答黄女士为他作出的牺牲及留给他的为社会服务的机会：
我转回来想，在天安排我两人的关系上，亦许靖贤是纯粹落在牺牲地位以成全我的吧！她最先成全我的，是到我年近三十才来我家，给我很大的机会为思想上创造努力（不必多，假令早结婚三五年，《东西文化及其哲学》未必能成）。婚后的十四年间，使我藉以了解人生，体会人生。并从她的勤俭，得以过着极简易的生活，俾我在社会上能进退自如，不用讨钱养家，而专心干我的社会运动。在这中国问题极度严重的时际，她又早早离开我，给我以爽利的身子，容我以全副的精神，对付大局问题，为社会服务——我此后决不续娶，不在纪念她的恩义，表见我的忠贞；而在不应该糟蹋她留给我的这个机会。我将有以用我这机会，改变我的生活。所以我今后为社会的努力，任何一分的努力，我将使知交诸友都认识这是出于我靖贤的成全。这或者是我于万分对不住靖贤之中，求得一个补赎的路吧！
由此看来，对于黄女士的逝世，并非如人们所说的那样，“梁漱溟不仅不感到悲伤，反而认为对双方都是一种解脱”。显然，梁漱溟与其原配夫人的感情也并非如人们所想象、所传说的那样糟糕。在黄女士过世了几十年之后，梁漱溟还为她写了一篇纪念文章，其中不乏悲伤与赞美之辞；还对一些来访者说他的第一位妻子是真正的贤内助，绝对忠于丈夫；又说，自己一生中有什么真正痛苦的话，那就是第一位妻子的去世。
虽然梁漱溟曾许诺过决不续娶，但是在1944年1月23日，由他的朋友李济深作为主婚人，他还是和仅比他小三岁的、由北京女子师范大学毕业的中学教师陈树棻女士结了婚。可是，这第二次婚姻，并不像人们所说的那样幸福。后来，梁漱溟自己也说这“第二次婚姻是个错误”。梁漱溟的第二位妻子于1979年9月在北京病逝。
婚后不久，由于桂林局势危急，梁漱溟来到广西贺县八步镇，住了将近一年。在八步，梁漱溟曾试图开展战时民众动员工作，苦心孤诣，终于还是一事无成。梁漱溟就是在八步镇获悉抗日战争胜利消息的。
抗日战争一爆发，梁漱溟便意识到这是一场决定中华民族生死存亡的持久性全面战争。抗战爆发不久，梁漱溟便发表文章，告诫国人“要放开眼，沉住气，运用全副精神，好生应付”。并开始为民族团结抗战而尽力。
1937年8月13日，日本发动了对上海的进攻，这打破了人们以为中日战争有可能不会全面爆发的幻想。在这种情况下，国民党政府邀请各党各派及在野负时望者十多人，组成最高国防会议参议会，作为战时的最高咨询机构。梁漱溟也在被邀之列。
作为参议员，在随后的一段时间里面，梁漱溟除了出席有关的参议会会议之外，主要是陪同蒋百里到山东视察防务。1937年12月9日，梁漱溟返回武汉，这时，国民党政府已由南京迁至此地。梁漱溟在武汉只逗留了二十多天，便又奉命到自己选择的陕西与河南视察。梁漱溟这次选择到陕西去视察，目的是想去延安，希望能借此机会对中共作一番考察：考察共产党是否真的放弃了对内战争；同时，也是有些意见要与中共负责人交换：由于抗战的爆发，中国已经得到了初步的统一，但是怎样才能求得国家的进一步统一？
1938年元旦，梁漱溟由武汉乘坐飞机到达西安。随后，乘坐由八路军西安办事处安排的一辆军用大卡车，到达延安。
梁漱溟在延安逗留了将近20天。在那里，他参观了当地中共的政府机关，学校与乡村，并与中共的高层领导人作了广泛的交谈。梁漱溟认为，中共在延安的事业是成功的。“在极苦的物质环境中，那里的气象确是活泼，精神确是发扬。”显然，延安给梁漱溟的印象极好。经过考察，尤其是与中共高层领导人的会谈，梁漱溟发现，中共近年来的确已经有了很大的转变，而且这种转变是真诚的，只是转变不深：
因为他们的头脑思想没有变。他们仍以阶级眼光来看中国社会，以阶级斗争来解决问题。换句话说，根本上没有变。似乎只是环境事实要他变，他自己情绪亦在变，而根本认识上所变甚少。
不可否认，梁漱溟的观察是十分敏锐的，其结论也是符合事实的。从梁漱溟的话语之中，字里行间，我们也可以感觉到，对于中共没有放弃以阶级眼光来看待社会，没有放弃以阶级斗争手段来解决中国问题，梁漱溟显然感到不满意。
与中共领导人交谈时，梁漱溟表现出来的直率性格，实在令人感到难堪。例如，在一次交谈中，梁漱溟问当时的中共总书记张闻天：“你们都说团结御侮，是否不御侮即不团结呢？明白地说，对内斗争是一时放弃呢，抑永久放弃？”张闻天答道：“我们原来是与国民党合在一起北伐的，但中途被排斥，十年苦斗非我们所愿，今得重合，将永久合作下去，共同抗战，共同建国。”梁漱溟又问：“过去的分裂决不能单责国民党，就令责任完全在国民党，而如何陷于错误亦必有所由。况如此大党得广泛支持，以压共产党，时间亘续十年之久，断非偶然。究竟所由造成此大分裂大斗争之客观因素是什么？这些因素到今天是否已经转变不存在？请一一分析言之。”据梁漱溟说，对此问题，张闻天没能给他一个很好的答复。接着，梁漱溟又问张闻天：“照一般之例，为完成革命，革命党当必须自操政权施行其有方针、有计划的建设才行，那么今后中国共产党是否必要取得政权呢？”张闻天答道：“我们将帮助国民党完成其革命，不一定要自操政权。”梁漱溟追问道：“你们不一定自操政权，那么你们将如何去完成共产革命呢？愿闻其详！”
在延安，与梁漱溟交谈得最多的是毛泽东，共有八次之多，重要的也有六次。
在与毛泽东交谈的时候，梁漱溟再次提出他曾向张闻天提过的问题。毛泽东也有明确的回答。对于造成1927年国共分裂的客观因素问题，毛泽东从当时的国内外情况作了分析；对于中共是否要取得政权问题，毛泽东的回答很直率：“我们不是已经有一部分政权了吗？假如国民党邀我们参加到中央政府去，我们亦可以参加。他如不邀，我亦不强求，即使他来邀，而我们亦待考量大局相宜否。倘于国际情势有所不便时，我们还是不参加的。但往长远里看，国共必是长期合作，长期合作中，少不了参预政权。”对于毛泽东的回答，梁漱溟颇感满意。对于梁漱溟提出的中共过去的最大错误是否政治路线上的错误这个问题，毛泽东则笑而不答。
在与毛泽东的交谈中，梁漱溟更想了解的是中共对于国家统一的看法。梁漱溟一直希望中国能统一，但是他并不相信中国的统一是可以武力达成的。他认为，国家的统一，必须建立在国人意志集中、意见统一的基础上。现在由于抗战的需要，中国出现了前所未有的统一，但这种统一是外来因素促成的，这样的统一有可能难以持久，若要有永久的统一，必须从中国社会内部去奠定基础，说得具体点，要从建设新中国入手，才能求得永久的统一。从梁漱溟记录下来的他与毛泽东的谈话看，在如何求得国家的团结统一这个问题上，两人的观点是很相近的，“彼此多半相合，没有相乖之处”。
但是，一谈到中国前途问题时，两人的意见便不同了。同许多其他中国共产党人一样，毛泽东主张要在抗战中实现民主，由民主进步和平转变到社会主义，最后进入共产主义。这是三阶段论。而梁漱溟则认为：“中国政治上趋于民主化，和经济上趋于社会化，是同时的。其前进是同时前进，互相推动着前进，相携并进，以抵于成。因为分不开，所以他们的前两段，在我就是一段。又因为我只相信社会主义，而不大相信共产主义，又少却他们的第三段，于是我便成了‘一段论’了。”至于如何达到社会主义，他们的分歧就更大了。
梁漱溟与毛泽东对中国前途的认识以及在完成社会主义的途径方面，有很大的分歧，正如梁漱溟所说，是因为他们对中国老社会的认识不同，从而对近百年中国所起变化的理解也不相同，进而对中国前途的估计以及对中国问题的解决方式也不一样。
在梁漱溟与毛泽东的几次交谈中，他们通宵达旦，谈之不尽的问题就是中国社会历史文化问题。在这个问题上，梁漱溟一如既往，依然坚持这样一个观点：“中国老社会有其特殊构造，与欧洲中古或近代社会均非同物。中国革命是从外面引发的，不是内部自发的，此其特殊性即由老社会之特殊构造来。”在一定程度上，毛泽东赞同梁漱溟的观点，但是毛泽东指出：“中国社会亦还有其一般性，中国问题亦还有其一般性，你太重视其特殊性而忽视其一般性了。”对毛泽东的说法，梁漱溟回答道：“中国之所以为中国，在其特殊之处，你太重视其一般性，而忽视其特殊性，岂可行呢？”梁漱溟与毛泽东的意见交换就在这个谁也说服不了对方的问题论争中结束。
在交往中，毛泽东给梁漱溟留下了一个极好的印象。对于毛泽东，梁漱溟有这样一个评价：
此番会晤，在我印象上甚好。古时诸葛公称关美髯曰逸群绝伦，我今亦有此叹。他不落俗套，没有矫饰，从容自然而亲切。彼此虽有争辩，而心里没有不舒服之感。大致每次都可以让你很舒服的回去。
至于梁漱溟在毛泽东心目中的形象如何，由于没有文献记载，那只能靠猜测了。正如有的研究者所说，毛泽东肯为梁漱溟花费这么多时间（远远多于其他任何类似的访问者），和他进行这样认真的讨论，可以肯定，毛泽东对梁漱溟及其思想极感兴趣。
1月25日，梁漱溟离开延安返回西安。然后途经开封、曹州、徐州等地，于3月初回到武汉。
7月，由国防参议会改组而成的国民参政会在武汉召开第一次大会。梁漱溟以参政员身份出席了这次大会并在会上提出了三个询问案和一个建议案，促请政府召开战时农村问题会议。由于局势进一步紧张，武汉难守，因此，国民参政会在举行了第一次大会后，便决定随同政府其他机关西迁重庆。
本来，梁漱溟很希望留在武汉，以便招呼滞留在武汉的乡村建设同人同学回山东抗敌，但由于被选为国民参政会驻会委员而又力辞不脱，只好随参政会入川。梁漱溟到四川后，滞留武汉的乡村建设同人同学便出发到豫北与山东去了。由于相隔太远，消息不通，对于前方难以尽力，梁漱溟决定在西南大后方选择一个最紧迫的问题尽力，他选择了当时最难办、最令人头疼的兵役问题。
但是梁漱溟奔忙了好几个月的改善兵役工作，以徒劳无功告终。
1938年底，梁漱溟将注意力转向谋求党派问题的解决。梁漱溟早就关注到，党派问题若不能解决好，对于民族的团结抗战和战后的和平建国都是极为不利的。年初访问延安时，在与中共领导人的交谈中，梁漱溟就提到过党派问题，只是当时还没有想出具体的解决办法。刚好在1938年11月，张君劢针对毛泽东在中共六次全会上的报告，在《再生》杂志上发表了《一封公开给毛泽东的信》，引人注目，致使党派问题一时为人腾说。受时论刺激，梁漱溟写了一篇题为《抗战建国中的党派问题》的文章，提出了他对中国党派问题的看法与解决办法。
基于对中国社会历史文化及中国当时局势的认识，梁漱溟指出，在中国，无论是欧美的多党互竞，还是苏联、德国、意大利一党排他方式都不能解决党派冲突问题。中国党派问题的解决，只能走一条“从联合中求统一”的中间道路。说得具体点，就是要采用“二重组织”的形式：各别党派为第一重组织，全国许多党派的联合体为第二重组织。梁漱溟认为，之所以要有第一重组织，要有各派党派，是因为在广大散漫的中国社会，虽没有西方意义上的阶级，但也有各种不同的行业与民族，他们的痛痒要求是各不相同的；即使是同一个行业，同一个民族，人们的理想信念也是各不相同的，既然这样，我们就不能也不应该强不同以为同，而应该允许有各别的党派存在。要有第二重组织，要有各党派之联合体，是因为，只有各党派的联合体能担负中国民族抗战建国的大任，而各别的党派是没法担负如此重任的。梁漱溟说道：
总起来说，这种方式既非多党制，亦非一党制，而是“一多相融”。一中有多，多上有一。这种方式既非有分无合，亦非合而不分；乃是合中有分，分而后合。为了切合中国社会形势，适应中国问题需要，非此不可。
梁漱溟还提出了实施他设想的组织形式的具体方案。他认为，若要将这种二重组织加以实施，可以把国民党列为第二重组织，即党上之党，而把国民党以外之各党派以及国民党内部的各个派系列为第一重组织，即各小单位。其理由是：
第一，按道理而论，国民党之三民主义原可以为解决中国问题之最高指导原则。
第二，事实上，国民党之三民主义或得他党之接受拥护，或得他党表示意见相合，在国内大致已不生异议。
第三，国民党素来包罗甚广，内部早有许多不同（倾左倾右）之理论主张门户派系，亦应当痛痛快快表露出来，不必勉强作一个单位。
梁漱溟强调，要实施这一方案，必须具备两个条件：一是在改组成功二重组织之前，必须先确定国是国策，否则，一切都是假的，联合必不长久；二是在改组为二重组织之后，必须将政权治权划开。
所谓政权治权划开，就是全国性的大国民党，代表国民行使政权，而国民政府则代表国家行使治权。两面不使相混……政府必须不着党派颜色，而应为一无色透明体。凡政党中人而服务于政府者，都要声明脱离其原来党派关系。军队和警察，都是国家所有，而为政府行使治权的工具，与党派无关——这是最必要的一点。
梁漱溟认为，若政权与治权不能分开，则难免党派争权，或以党策搀入国策而生大纠纷。
这就是说，梁漱溟提出的解决党派问题的办法是：在成立党派联合体之前，先由各别党派共同商定国是国策，作为共同纲领；然后，根据此纲领，将各别党派改组为党派联合体；在各党派改组为党派联合体之后，为了使这个联合体中的各党派不致因为利害冲突而分裂，必须将政权与治权划开，政府行使治权而不看党派颜色，党派联合体拥有政权而永远在野。
梁漱溟的文章写出来后，想在重庆《大公报》上发表，但在新闻检查方面被扣。为此梁漱溟还专门去找了当时国民党政府宣传部长叶楚伧，叶楚伧表示，他很同情梁漱溟的主张，但不同意梁漱溟的文章公开发表，理由是：恐文章发表后，引起讨论，不能俾问题解决，反增不愉快情绪。又说，党派现状固不能令人满意，但如无好转的把握，而有恶化的可能时，仍以少谈为好。其实，梁漱溟的文章之所以不能发表，更重要的原因在于，梁漱溟在文章中提出的某些主张，与中共提出的以国民党为民族联盟，各党派都加入，但又各保持其独立性的观点极为相似，而被视为替中共张目。梁漱溟的这篇文章，最终只能分送各党派领导人看一看，如此而已。
其实，即使梁漱溟的主张没有受到国民党的阻碍而得以发表，但是，这样的主张能否为各党派的普遍接受，尤其是国民党与共产党的接受，也是值得怀疑的。然而，不管怎么说，梁在这问题上的主张，在这里所表达的观念，却是他后来谋求国共合作、团结抗战、和平建国的主要指导思想。
梁漱溟欲致力于兵役改善而不能尽力，欲提出解决党派问题的主张而又得不到公开发表，他感到留在西南大后方是没有什么意义的，因此，他决定到华北战地去看看。经蒋介石批准，梁漱溟在1939年2月开始到华北敌后根据地作了为期8个月的视察。战地所见，使梁漱溟更强烈地感受到了党派问题的严重性与解决党派冲突的迫切性。他打算一回去，便将其解决党派问题的想法提出来，与国民党、共产党以及两党以外的各党派和无党派人士洽谈。
10月初，梁漱溟回到成都，随即向当时正在成都的蒋介石汇报山东方面的敌情、山东省政府情况及八路军的情形，由于时间关系，他特别想提出来的党派冲突问题却没有谈及，只好另约时间回重庆再谈。这时，黄炎培、晏阳初、李璜等人正好在成都，因此，梁漱溟向他们报告了他所见到的党派问题的尖锐严重情形，并向他们谈了自己的想法。他指出，党派问题若不解决，“近则妨碍抗战，远则重演内战，非想解决办法不可。第三者于此，无所逃责。而零零散散，谁亦尽不上力量。故第三者联合起来，共同努力，为当前第一事”。对于梁漱溟的主张，黄炎培他们表示赞成，相约回到重庆后再多找些人来商量进行。
10月23日，梁漱溟回到重庆，由于这个时候蒋介石不在重庆，梁漱溟便先把自己的想法跟中共方面谈了。梁漱溟先从战地见闻谈起，然后谈到党派问题的严重性与解决办法。在谈到解决办法时，梁漱溟特别强调，军队必须脱离党派而统一于国家。对梁漱溟的看法，中共方面参与洽谈的秦邦宪、陈绍禹、董必武、吴玉章、林祖涵等回答说：“你的理论和我们的理论是有出入的，但你的结论都和我们的结论颇相合。至于军队统一于国家，在道理上自是如此，周恩来同志在廿五年双十二时节，且曾对外说出过这个话。不过事实上，必要国民党同样办理，我们方可照办。”
随后，梁漱溟也与国民党方面谈过这方面的问题，交谈者主要是张群。当梁漱溟谈到军队必须脱离党派而统一于国家时，张群问道：“你向共产党谈过没有？他们如何表示？”梁漱溟答道：“他们表示国民党实行，共产党就照办。”张群拍手笑道：“他们深知国民党不会实行，所以不必从他们口里来拒绝你的提议，而只须说一句要看国民党便尽够了。老实对你说，国民党的生命就在它的军队，蒋先生的生命就在他的黄埔系。像我这样一个地道军人而从不想抓军队，是绝无仅有的。你向谁要军队就是要谁的命！谁能把命给你？你真是书呆子！”张群的这一席话对梁漱溟来说如冷水浇背。梁漱溟也不是不知道，要有实力才能解决问题，但他并不认为，只有军队才是实力，他认为，若能代表人民的要求，能得到人们的支持，那也是实力，是更强大的实力。
由于热衷于党派问题的解决，梁漱溟对当时人们颇为热心的宪政运动漠不关心。他认为当时人们热心于宪政运动，有点本末倒置。梁漱溟相信，对于中国来说，只有先团结统一，才能到达宪政，决不能由宪政达到统一。而在当时，又必须先解决党派问题，才能使中国团结统一。而要解决党派问题，则必须先谋第三方面的联合，以形成一种力量，一种实力。
梁漱溟为党派问题的解决而谋求第三方面联合的初步结果，就是1939年11月底成立的“统一建国同志会”。
但是，“统一建国同志会”并不是一个正式的组织，因此，在政治上并没有也不可能产生什么影响。梁漱溟本人的经历便证明了这一点。1940年3月，梁漱溟根据何应钦关于国共冲突的报告以及自己对这个问题的认识与主张，写出了一份题为《请厘定党派关系，求得进一步团结，绝对避免内战，以维国本案》的提案，准备在1940年4月初召开的国民参政会上提交。当他在“统一建国同志会”中找参政员联署时，许多人就怕惹是生非而不敢签名。最后还是在一些老熟人与一些老先生的帮助下，才使提案凑足二十人联署，得以在会上提出。此事尚且如此，若遇更重大的事情，“统一建国同志会”能起什么样的作用，就是不言而喻的了。
1940年12月24日，梁漱溟读报，看到第二届参政会参政员名单公布，他发现参政员的名额增加了，但是国民党党外人士却减少了，如章伯钧、陶行知、沈钧儒等第一届参政员都榜上无名，而增加的都是国民党方面的人。他为此感到气闷，出门散步，走到张君劢家，碰巧黄炎培、左舜生也先后来到。四人聚谈，同声致慨。黄炎培说道，我们不应该妄自菲薄，而应自觉地负起大局责任来才对。在互相敦勉的气氛中，张君劢说道，统一建国同志会不中用，必须另行组织。并主张，先秘密进行组织，布置一切，还必须在国民党所控制不到但又极接近内地的香港建立起自己的言论机关来，然后以独立姿态出现，不必向国民党政府当局取得同意。张君劢的意见得到了梁漱溟他们的一致赞同。梁漱溟他们自晨至暮，讨论整日，多所决定。第二天，黄炎培又约来冷御秋、江问渔同谈。这天，他们决定将组织定名为“中国民主政团同盟”。不久，因各人都有事要离开重庆，此事的商议只得暂时搁置。
1941年2月，梁漱溟他们先后回到重庆。他们本以为回重庆后便可以从容商议同盟的事，但是由于1月6日发生皖南事变，17日国民党政府更发布命令取消新四军番号，中共对此提出强烈抗议，并书面通知说在他们提出的善后办法“十二条”得到政府裁夺之前，他们的参政员不出席即将召开的参政会。梁漱溟他们为了不使国内裂痕暴露于外，更为了民族的团结抗战而奔走双方。后来中共方面作了些让步，提出了新的善后办法十二条，但是，国民党没有接受，中共代表最终也没有出席参政会第二届大会。梁漱溟他们的调停徒劳无功。
在调停的同时，梁漱溟他们组织同盟的事也穿插在调停中间秘密进行着，而且还加快了有关的工作。到3月底，同盟的纲领及组织章则都确定下来了，还推定执行委员会13人，其中包括常委5人，他们是黄炎培、左舜生、张君劢、章伯钧和梁漱溟，并由黄炎培任主席，左舜生任总书记，梁漱溟被指派赴香港去成立言论机关。至此，同盟正式成立，只是对外还秘而不宣。
为了筹办同盟的机关刊物，梁漱溟很快就动身去香港。1941年3月底，梁漱溟离开重庆经贵阳到达桂林，也许是为了避人耳目，梁漱溟在桂林逗留了近两个月，其间，应邀在广西大学讲学，所讲题目为《中国文化要义》。后在李济深帮助下，梁漱溟购得一张机票，于5月20日由桂林飞往香港。
在中共的帮助下，经过一段时间的筹备工作，由梁漱溟担任社长的同盟机关报《光明报》于1941年9月18日在香港创刊。10月10日，《光明报》同时刊出了《中国民主政团同盟对时局主张纲领》与由梁漱溟起草的《中国民主政团同盟成立宣言》，正式向外界宣告中国民主政团同盟在重庆成立。《中国民主政团同盟对时局主张纲领》共有十条：
一、贯彻抗日主张，恢复领土主权之完整，反对中途妥协。
二、实践民主精神，结束党治，在宪政实施以前，设置各党派国事协议机关。
三、加强国内团结，所有党派间最近不协调之点，亟应根本调整，使进于正常关系。
四、督促并协助中国国民党切实执行抗战建国纲领。
五、确立国权统一，反对地方分裂，但中央与地方权限，须为适当之划分。
六、军队属于国家，军人忠于国家，反对军队中之党团组织，并反对以武力从事党争。
七、厉行法治，保障人民生命财产及身体之自由，反对一切非法之特殊处置。
八、尊重思想学术之自由，保护合法之言论出版集会结社。
九、在党治结束下，应注意下列各点：（一）严行避免任何党派利用政权在学校及其他文化机关推行党务。（二）政府一切机关，实行选贤与能之原则，严行避免为一党垄断及利用政权吸收党员。（三）不得以国家收入或地方收入，支付党费。（四）取消县参议会及乡镇代表考试条例。
十、在当前政务上亟应注意下列各项：（一）厉行后方节约运动，切实改善前方待遇。（二）纠正各种行政上妨碍生产之措施，以苏民困，并力谋民生之改善。（三）健全监察机关，切实为各种行政上弊端之澄清。
如同《光明报》的创刊一样，宣言与纲领发表并不顺利。国民党通过香港当局的新闻检查机构对《光明报》言论的严密管制，为了避免被检扣，梁漱溟他们不得不把宣言与纲领以广告的形式发表。但是，这还是小事，更大的问题是同盟筹办人的内讧与不团结，或主要负责人的临阵脱逃。
例如作为同盟发起人之一并被推为主席的黄炎培，先是在3月份提议将纲领分别先后发表（也就是把直接指向国民党之有力条文暂付保留）。后是在8月19、20日，在宣言与纲领发表前不久，突然表示环境不容其出面参加同盟，而希望留在其同盟之外，并不告而辞去同盟主席一职。黄炎培的所作所为，使得曾慕韩得以提出在宣言与纲领发表时不具名的主张，并最终导致宣言与纲领发表时，因未署同盟负责人姓名，被人怀疑其可信性，而未能引起有力的同情与重要的影响，更使国民党找到借口对同盟肆意攻击，加以诽谤。因此，梁漱溟对黄炎培的怨恨，几十年后也没能完全消除。这可以梁漱溟在1973年12月29日写的一段文字为证：
最可恨者，更在民盟内部成员之间。首先黄炎培老猾无耻，贪恋战时公债劝募委员会秘书长职位，与蒋孔权势为缘，不敢露面抗争，临阵脱逃，使民盟主任委员陷于空荡无人之境，使我受窘。
其他如左舜生之不肯以同盟主席一职让予张君劢而欲自谋，曾慕韩之要求改纲领中较温和之条文为激进条文等等，就更不用说了。
但是，不管怎么说，同盟的宣言与纲领还是发表了。宣言与纲领所提出的“军队国家化，政治民主化”的主张，基本上反映了梁漱溟这些年来的政治观点与政治构想。宣言与纲领总的说来，就是要求国民党在政治上加以改革，并放弃其对政权的垄断。
由于宣言与纲领对国民党有明显的批评色彩，因此，它们刚发表，便引起了国民党方面的强烈反应，对同盟及其宣言、纲领肆意攻击，甚至连当时的立法院院长孙科也亲自出马，发表讲话，一面说，同盟是属于乌有的组织，绝无其事，“在公在私俱绝无所闻”；一面又指责同盟是有意要变更现政权，破坏抗日，甚至以“第五纵队”相诬。而香港的亲国民党报刊，也连篇累牍发表文章，对梁漱溟与同盟进行了尖刻的攻击。
1941年12月，太平洋战争爆发，日军进攻香港，《光明报》在创刊后不到三个月，便被迫停刊。由于香港局势日益紧张，《光明报》复刊无望，梁漱溟决定离开香港返回内地。
1942年1月10日，梁漱溟与范长江夫妇等人乘小船，偷渡到澳门，然后途经台山、三埠、肇庆、梧州等地，于2月5日返抵桂林。
如同1939年到华北敌后根据地去视察一样，这一次梁漱溟也是有惊无险。即使在极恶劣的境况下，梁漱溟也保持神色自若，如同无事。他相信他的“安危自有天命”，在他的重大历史使命完成之前，他相信，他还不会有生命危险。
孔孟之学，现在晦塞不明。或许有人能明白其旨趣，却无人能深见其系基于人类生命的认识而来，并为之先建立他的心理学而后乃阐明其伦理思想。此事唯我能作。又必于人类生命有认识，乃有眼光可以判明中国文化在人类文化史上的位置，而指证其得失。此除我外，当世亦无人能作。前人云“为往圣继绝学，为万世开太平”，此正是我一生的使命。《人心与人生》等三本书要写成，我乃可以死得；现在则不能死。又今后的中国大局以至建国工作，亦正需要我；我不能死。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的。乃不会有的事！
可见，梁漱溟在险境中的心态，与孔子当年被拘禁于匡地时的心态可能是极为相似的。（据《论语·子罕篇》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”）
梁漱溟在桂林一住就是三年。三年中也并没有闲着，而是不断地同一些朋友，如李济深、李任仁等，商讨如何改造政局以利抗战；在与一些美国人接触联系后，甚至还设想过在沿海一带配合美军登陆；当桂林危急，则策划过在广西、广东、湖南三省交界的八步镇开展战时民众动员工作。不过所有这一切，终归徒劳无功。
值得一提的是，在桂林这段时间里面，梁漱溟严守其中立立场，既不愿偏向中共，也不愿偏向国民党。如1942年，中共方面的周恩来托张云川给梁漱溟带来一封密信，劝他到苏北或任何由中共控制的地区，建立乡村建设或民盟据点，并表示中共愿帮助他开创一个局面，对此，梁漱溟毫不犹豫，一口拒绝。1943年，当国民党政府以宪政实施协进会事见召时，梁漱溟也敬谢不赴，加以拒绝。梁漱溟以为，若不能严守中立而偏向于一方，就会失去或削弱他对广大中国社会说话的力量，而且，对于他要广泛团结全国各方面来说，也是不合适的。
虽然梁漱溟在桂林的这几年各方面都劳而无功，但是，在个人生活方面，却发生了一些重要变化。这就是他的第二次婚姻。
梁漱溟的原配夫人黄靖贤女士是在1935年8月20日因难产而病逝于邹平的。黄女士与梁漱溟共同生活了14年，生养有两个儿子。梁漱溟承认，结婚的头几年，由于自己的要求太过理想及婚后对择婚时没有注重到对方的后天条件有点后悔，加上两人在兴趣与学识方面的差异，“彼此感情都不算顶好”。但是，后来两人的感情却是十分融洽的，黄女士对梁漱溟“总是爱惜照护”，梁漱溟则认为，“只有她配作自己的妻子”。在黄女士刚过世的时候，梁漱溟曾决定不再续娶，以报答黄女士为他作出的牺牲及留给他的为社会服务的机会：
我转回来想，在天安排我两人的关系上，亦许靖贤是纯粹落在牺牲地位以成全我的吧！她最先成全我的，是到我年近三十才来我家，给我很大的机会为思想上创造努力（不必多，假令早结婚三五年，《东西文化及其哲学》未必能成）。婚后的十四年间，使我藉以了解人生，体会人生。并从她的勤俭，得以过着极简易的生活，俾我在社会上能进退自如，不用讨钱养家，而专心干我的社会运动。在这中国问题极度严重的时际，她又早早离开我，给我以爽利的身子，容我以全副的精神，对付大局问题，为社会服务——我此后决不续娶，不在纪念她的恩义，表见我的忠贞；而在不应该糟蹋她留给我的这个机会。我将有以用我这机会，改变我的生活。所以我今后为社会的努力，任何一分的努力，我将使知交诸友都认识这是出于我靖贤的成全。这或者是我于万分对不住靖贤之中，求得一个补赎的路吧！
由此看来，对于黄女士的逝世，并非如人们所说的那样，“梁漱溟不仅不感到悲伤，反而认为对双方都是一种解脱”。显然，梁漱溟与其原配夫人的感情也并非如人们所想象、所传说的那样糟糕。在黄女士过世了几十年之后，梁漱溟还为她写了一篇纪念文章，其中不乏悲伤与赞美之辞；还对一些来访者说他的第一位妻子是真正的贤内助，绝对忠于丈夫；又说，自己一生中有什么真正痛苦的话，那就是第一位妻子的去世。
虽然梁漱溟曾许诺过决不续娶，但是在1944年1月23日，由他的朋友李济深作为主婚人，他还是和仅比他小三岁的、由北京女子师范大学毕业的中学教师陈树棻女士结了婚。可是，这第二次婚姻，并不像人们所说的那样幸福。后来，梁漱溟自己也说这“第二次婚姻是个错误”。梁漱溟的第二位妻子于1979年9月在北京病逝。
婚后不久，由于桂林局势危急，梁漱溟来到广西贺县八步镇，住了将近一年。在八步，梁漱溟曾试图开展战时民众动员工作，苦心孤诣，终于还是一事无成。梁漱溟就是在八步镇获悉抗日战争胜利消息的。
第十二节 为和平建国而努力
1945年8月，梁漱溟在广西贺县八步镇得知抗日战争胜利的消息，随后又听说国共双方的领袖蒋介石与毛泽东在重庆展开两党谈判，他以为中国的政治局势已有好转，今后的事情主要是如何建国的问题，于是，便打算退出现实政治活动，回到文化研究工作上来，致力于中国传统文化的研究工作，为和平建国出力。
蒋介石与毛泽东的和谈，似乎使梁漱溟认为他在抗战时期一直担心的事情，即由党派冲突而引发的内战，已不会发生，因而对时局作了过分乐观的估计。但是，当他离开八步到达广州时，他才发现，国内的政治局势并不容乐观。11月，他到达重庆之后，才真正意识到问题的严重性。
梁漱溟到达重庆时，正好赶上国民党接收东北遇到困难。东北资源丰富，工业发达，交通便利，战略地位十分重要。国共双方都想占有东北。当时东北正控制在苏军手中。对于中共军队进入东北，苏军提供了种种方便，对于国民党军队进入东北，苏军则设置了种种障碍。苏军之所以这样做，显然是不愿意将东北完全让国民党占据，因为国民党的亲美倾向是十分明显的，一旦国民党完全占有东北，那么美国便能在东北谋得对苏联极为不利的利益，这是苏联所不愿意的。这也说明，当时的东北问题是极为复杂的，其所涉及的并不仅仅是国共双方。对此，梁漱溟也看得很清楚。对于东北问题，梁漱溟有过这样的评论：“当时的东北要是弄不好，很有成为西班牙第二，爆发有国际背景的内战的可能。”
一向反对内战，希望能在和平环境中建设新中国的梁漱溟，对于国共双方的冲突，当然不会坐视，于是开始全力投入调停国共双方冲突的工作。
就在梁漱溟他们开始进行调停工作不久，由于担心国共双方矛盾的恶化会影响到美国在华的利益，当时的美国总统杜鲁门决定派马歇尔来华，以调解国共双方的冲突。1945年12月20日，马歇尔飞抵中国。
在马歇尔的协助下，国共双方经过谈判，于1946年1月10日签订了一份停战协定。根据协定，国共双方从1月13日午夜起停止一切战斗行动，停止中国境内的军事调动，停止破坏与阻碍交通线的行动，并决定在北平成立一个由国民党、共产党、美国三方人员组成的军事调处执行部，以确保停战协定的实施。但是在这个协定中，停战的范围并不把东北包括在内。这是因为当时国共双方还没有在东北打起来。这就为后来的冲突与内战埋下了一条导火线。
就在国共双方签订停战协定的同一天，政治协商会议也在重庆召开。出席这次会议的代表共有38人，梁漱溟作为民盟方面的代表，出席了这次会议。
这次政治协商会议的目标与任务，主要是由各党派协商如何结束国民党的一党统治，实行宪政。而要实行宪政，就必须做到政治民主化与军队国家化。只有这样，才能奠定国家的和平统一，使中国走上民主宪政的道路。
政协会议开幕式过后，便开始讨论各项议案。列入会议日程表的，主要有宪法草案、国民大会、政府组织、施政纲领与军事问题等五个议案。根据会议议程的规定，38名代表共分为五个小组，分别对五大议案加以审议。分组的理由，据梁漱溟的说法，是这样的：
政治协商会议的目标与任务既在实行宪政，那就必须先起草宪法，然后提交国民大会通过，所以设宪草小组和国民大会小组。而国民大会之召集不能由国民党一党包办，须由各方共同召集，因此就须改组国民政府，容纳各党派参加政府，这样就设立了政府组织小组，协商政府改组事宜。政府改组后，宪政实施前，这一段时间如何施政，须要有一个共同纲领，所以又设立了施政纲领小组。此外，由停战会议而产生的停战执行小组，只管调处停战，而两党军队如何变成国家的军队，如何实现军队国家化，如何裁军整军，还需要协商解决，所以又设立了军事小组。政治协商会议五个小组的来历大略如此。
在这些小组中，梁漱溟拒绝参加宪草小组，而要求参加军事小组，一心要为整军问题出力以实现军队国家化。
1月16日，在政协大会上，梁漱溟以民盟代表团的名义，提出了一个《中国民主同盟关于军事问题的提案》，并对提案作了口头说明。在提案中，梁漱溟针对军事问题提出了两个原则：“一）全国所有军队应立即脱离任何党派关系，而归属于国家，达到军令政令之完全统一（现役军人脱离党籍）。（二）大量裁减常备军额，而积极从事科学研究、工业建设，而一面普及国民军训，以为现代国防根本之图。”为实现这两个原则，梁漱溟还建议立即成立一个整军计划委员会，并对委员会的组成及其工作提出了一些具体意见。
1月21日，在军事小组会议上，梁漱溟又提出现役军人都要脱离党派，不论任何党派都不能有军人党员的问题来讨论。梁漱溟花了很大的力气说明这样做的必要性，最后，他的意见在小组会上得到通过。当时中共方面的周恩来因去接廖承志出狱而不在场。在通过的时候，邵力子说道：“梁先生意思很好，事实上是做不到的。”梁漱溟拍案而起，说道：“做不到也得做！”第二天，军事小组再开会时，周恩来一入会场就说：“昨天通过的统统不算，让我们的军人脱党是做不到的。所以昨天通过的根本不能算。”梁漱溟花了九牛二虎之力才让人接受的意见，就这样被推翻了。不过，在军事小组会议上通过了两个原则：军党分离与军政分离。“所谓军党分离，就是在军队中不得有党团组织，军人只许有党籍，但不许在军队中有党组织，也不许军人在驻地有党派活动。这就算军党分离了。所谓军政分离，就是军队在驻地只能进行训练，既不负地方防务，也不得就地补给而由中央另行统一筹划。军队跟当地政治不发生任何关系。这叫做军政分离。”但是，这两个原则后来都被证明是一纸空言。
虽然梁漱溟个人的主张在政协会议上没能被接受。但是，总的说来，政协会议开得还算顺利，到1月底，五个小组协商的问题都有了眉目，差不多都可以取得协议，梁漱溟认为，“和平交易可以成交了”。
梁漱溟再次决定退出现实政治活动以从事言论工作，尤其是文化研究工作。因此，政协会议一结束，他便想创办一个研究机构，从世界文化的比较研究上作些认识老中国的功夫。为此，他在1946年2月，飞到成都，拜访叶石荪、李浚清等人，请求相助；3月，飞到北平，亦是为这事而奔走咨访。
在飞到北平后，3月13日，梁漱溟由北平出发，飞往延安。梁漱溟这次去延安的目的，据他自己说，是由于担心毛泽东与中共对他退出现实政治活动不理解、不谅解，而特地去向他们作当面解释的。但是，在访问中，梁漱溟更多的时间是用在与中共领导人商谈政治问题和建国方略。
梁漱溟到达延安的第一天，与中共领袖谈论的就是政治问题。参与座谈的有毛泽东、朱德、彭德怀、林祖涵、王明、任弼时等人。话题由前不久刚结束的政协会议开始。交谈中，梁漱溟说道，虽然他与其他人一样对根据政协协议所拟定的宪法草案寄予厚望，但是他又怀疑这部宪法是否可以行之久远，他觉得“这部宪法不能充分符合中国当前的需要，不能充分符合社会改革完成之前的今日之中国的需要”。因为这部宪法体现的是多党制，而多党制在他看来在中国是难以行得通的。随后，梁漱溟提出了他自己构想出来的、自认为是符合中国实际需要的一个政治方案。这个方案的实质内容就是他在抗战时期为解决党派问题而提出的建立党派联合体的主张，即多党合作。梁漱溟在提出他的方案时曾暗示，这个方案的实施有一个前提，那就是蒋介石死去或者失势下台，否则这个方案是没法施行的，因为“蒋是任何形式合作的死敌”。对此，梁漱溟又不好明说，但这还是被任弼时觉察出来了。梁漱溟还申述了他的方案所必须遵循的几个原则，并强调，在他构想的方案中，党派综合体是不负行政责任的，而是居于监察政府执行政策的地位。梁漱溟说道：
我于此窃取了孙中山先生政权、治权分开之说。政权在民，党派综合体是代表人民，站在全国人民立场执掌政权者，而以治权付之行政部门。行政部门即通俗所称政府，则忠实于政策之贯彻实施（在实施中如有意见可随时反映给党派综合体）。如此两下分开是万分必要的，是党派综合体自身恒保持在一致立场上所必要的一大前提。否则将导致党派间的闹意见而动摇根本。
毛泽东与朱德等都很用心听梁漱溟的发言，当听到梁漱溟这个观点时，朱德说道：“这大概是30年以后的事吧。”毛泽东与其他人则没有什么表示。
第二天，毛泽东又约集了几个人来与梁漱溟交谈，所谈还是时政问题。这时，正好有国民党、蒋介石不尊重政协协议之宪草原则而多所改动的消息传来。
要了解国民党修改宪草原则的事，还得从政协会议对宪草的讨论说起。当时，关于宪政有三种蓝本，一是英美等资本主义国家的宪政，一是根据孙中山五权宪法的宪政，一是以苏联为首的社会主义国家所实行的宪政。国民党标榜五权宪法，民盟及社会贤达中的大多数人倾向英美式宪政，而中共虽向往苏联式宪政，但由于在当时是不现实的，因而也倾向于英美式宪政。这样一来，如何折衷五权宪法与英美宪法便成了宪政讨论的问题之所在。这时，张君劢的把戏便应运而生：
张君劢根据孙中山直接民权的学说批评“五五”宪草的国民大会制只是间接民权而非直接民权，所以他主张应把国民大会化有形为无形，公民投票运用四权（选择、罢免、创制、复决）就是国民大会，不必另开国民大会。这样就把妨碍英美宪政民主的东西去掉。此外，张君劢主张监察院作为英国式的上议院，把立法院作为英国式的下议院，而把行政院作为英国式的内阁；行政院须对立法院负责，立法院对行政院可以有不信任投票，推翻内阁，另组新阁；行政院如有自信，也可以拒绝立法院的信任而把它解散，实行大选，产生新的立法院。一方有不信任内阁之权，一方有解散议会之权。张君劢就这样用偷梁换柱的巧手段，保存五权宪法之名，运入英法宪政之实。
在张君劢的设计中，还规定各省得制定省宪。这样的宪法，对执政的国民党，对蒋介石都是最为不利而有利于在野各党派的，因此，对于张君劢的设计，在野的各方面莫不欣然色喜，一致赞成。尤其难得的是，“五五”宪草的主持人孙科，蓄意自己当行政院长，竟放弃了其父亲孙中山一生奔走号召的五权宪法实质，也点头承认了张君劢的设计，而且不把情况向蒋介石当面汇报。就这样，张君劢设计的这个宪草原则，在政协会议上得到表决通过。
随后就是国民党方面要求修改政协通过的宪草原则。开始，中共与民盟都不同意修改。但是，在3月15日的宪草审议会上，周恩来出于大局考虑，同意并劝民盟也同意在这个问题上作些让步。所作的让步有三点：“第一，国民大会从无形还回到有形，其组织与权力再行商定；第二，同意取消立法院对行政院的不信任投票权和行政院对立法院的解散权，但行政院仍须对立法院负责，至于行政院对立法院如何负责和立法院对行政院如何监督，具体办法再行商定；第三，省宪可以改为省自治法，具体内容再行研究。”
但是，由于国民党中央社的报道失实，消息传到延安，中共方面感到震惊。
因此，在交谈中，毛泽东向梁漱溟打听有关情况。梁漱溟对此也说不清。
于是毛泽东急电周恩来回延安。3月21日，周恩来回到延安，向中共中央汇报了有关情况。汇报情况时，梁漱溟在场。当时中共方面对此并没有讨论，只有毛泽东说了这几句话：“他们（指国民党）要制定他们所要的宪法，十个、八个，由他们自己制定去吧！必须制定共同遵守的宪法，我才接受。我只接受第十一个宪法！”
3月25日，梁漱溟搭乘送周恩来的飞机离开延安，返回重庆。
梁漱溟回到重庆后不久，4月，又飞往昆明。他这次去昆明的目的，一方面是想到那里去看看，能否把拟想中的文化研究机构设在昆明，另一方面是想找当时的云南省政府主席龙云出钱资助他筹办文化研究机构。这时的梁漱溟，正如他自己所说，一心想搞“自己的事情，有关大局的事情差不多等于不过问了”。
但是，由于国内政治局势的急剧恶化，梁漱溟退出现实政治活动以专致力于文化研究工作的愿望又一次落空了。
1946年4月18日，中共军队攻占长春。蒋介石宣称，中共必须退出长春，否则他将以武力攻取长春，并一再强调长春问题是时局关键的唯一问题。国共双方的冲突已发展到了大打特打的关头。这时，马歇尔派人来找民盟，请求协助调停，希望双方冲突能通过和谈解决。
在这种情况下，梁漱溟当然难以置身事外。5月初，梁漱溟便出任了民盟秘书长一职。随后，民盟总部随国民党政府还都南京也迁到南京，由于民盟主席张澜不愿离开四川，自此，民盟主要由梁漱溟负责。
后来，长春问题以中共军队在5月19日撤离而得到解决。在长春问题解决后，蒋介石又先后提出了“美方最后决定权问题”与“苏北地方政权问题”，且都称为时局关键的唯一问题。美方最后决定权问题，经民盟劝说，中共让步而得解决。在苏北地方政权问题上，梁漱溟他们找到周恩来，也希望中共能作些让步。但是，由于蒋介石在苏北地方政权问题上所提出的要求有违政协通过的“军政分离原则”，与“华中华北解放区政权问题由改组后的国民政府来解决的原则”，因而，周恩来没有接受梁漱溟他们的意见。到7月中旬，在苏北地方政权问题上，仍无任何解决的迹象。于是，蒋介石便以此为借口，向中共发动全面的进攻。
就在蒋介石向中共发动全面进攻的前后，民盟成员李公朴、闻一多于7月11日、15日在昆明相继被国民党特务暗杀。李、闻被暗杀案一发生，梁漱溟便以民盟总部秘书长的名义发表一份书面谈话，对国民党特务暗杀李公朴、闻一多提出强烈的抗议，正告国民党当局，要求取消特务，否则，民盟将不参加政府。梁漱溟说道：
我个人极想退出现实政治，致力文化工作，这是各方朋友所知道的。但是，像今天这样，我却无法退出了。我不能躲避这颗枪弹。我要连喊一百声：“取消特务。”我倒要看看国民党特务能不能把要求民主的人都杀光。我在这里等待着他。
8月3日，梁漱溟与周新民离开南京，一起到昆明去调查李、闻被暗杀案，并写出了详尽的调查报告，直到8月20日才返回到上海。
就在梁漱溟前往昆明调查李、闻被暗杀案期间，蒋介石又进一步为和谈设置障碍。8月11日，蒋介石提出他的停战条件，这就是：（1）中共必须从苏北皖北撤退；（2）热河境内中共应撤出朝阳；（3）中共应从胶济铁路全线撤退；（4）6月7日以后中共在山东、山西所攻占各地退出；（5）10月10日以前东北中共应向兴安省撤退，黑龙江、吉林两省撤出一半，齐齐哈尔、延吉、哈尔滨均在内。很明显，这是中共不能接受的。实际上，这不过是蒋介石要对中共发动更大规模进攻的借口。
由于国民党缺乏和谈诚意，周恩来在9月16日离开南京去了上海。这实际上意味着双方和谈中断。
在国民党军队的猛烈进攻下，中共方面一时战斗失利，其中以张家口情势最为危急。9月29日，周恩来从上海送给马歇尔一份紧急备忘录，请他转交蒋介石，要求蒋介石立即命令国民党军队停止进攻张家口，否则，中共即认为从此全面破裂，不再和谈，一切责任由国民党方面承担。当马歇尔将周恩来的紧急备忘录交给蒋介石时，蒋介石大怒，不仅没有停止对张家口的进攻，反而在10月2日发表了两点声明：第一关于国府委员问题，提出中共可占8名，民盟可占4名，在无党无派名额中，中共可推荐1名，共13名；第二关于整军问题，须规定中共18师驻地，并照规定期限开入驻地。蒋介石声称，中共若能同意这两点，并付诸实施，他可以宣布停战。这实际上是在停战和谈上又加上了两个条件。对此，中共方面表示不能接受。
在得知中共方面不接受他的声明之后，蒋介石立即命令他的军队加紧对张家口的进攻。10月11月，国民党军队占领张家口。为此，蒋介石高兴万分，并当即宣布，定于11月12日召开国民大会。
就在国民党军队攻占张家口的前一天，10月10日，梁漱溟独自一人到了上海。11日，他会见了周恩来，与周恩来商谈，希望周恩来回南京，周恩来表示回南京的事可以考虑。梁漱溟得此消息，感到十分高兴，以为和谈可以重开，和平还有一线希望，因此，当天晚上，即坐夜车回南京，准备与国民党方面接洽。不料，天明下车，在车站读报，得知国民党军队已经攻占张家口，心里凉了半截，知道一切都完了。当许多记者向他涌来，问他对国民党军队攻占张家口有何评论时，梁漱溟只说了一句话：“一觉醒来，和平已经死了。”
蒋介石攻占了张家口，在军事上算是已经取得胜利了，但他还想取得政治上的胜利，这就是说，他宣布召开的国民大会若能按期召开，而且各方面都出席国民大会，他的这个目的就算达到了。为了达到这个目的，蒋介石又唱出了和谈的把戏，展开和平攻势。由于中共方面在10月上旬拒绝了马歇尔与司徒雷登他们的调解，实际上标志着他们作为调停人的使命已经结束。因此，蒋介石主动邀请第三方面出来担当调解国共冲突的重任。一向不把第三方面放在眼里的蒋介石，突然委以他们如此重任，一方面无非是想借第三方面为他的和谈攻势摇旗呐喊，对中共施加压力；另一方面也是想借此拉拢第三方面，诱其出席自己宣布召开的国民大会，在政治上孤立中共。
当蒋介石又唱出和谈的把戏时，梁漱溟已知道马歇尔他们作为调停人的使命已经结束，这时调解的重任非第三方面莫属；而且对于蒋介石的意图也看得一清二楚。正因为这样，他才会认为这时的第三方面，“很有举足轻重之势，很可以作一下”。梁漱溟知道，当时国民大会会期紧迫，但在野各党派的代表名单都还没有交出，国民党迫切希望国民大会如期召开，希望各方面都出席大会，而共产党则希望各方面都不出席大会，使国民党宣布召开的国民大会根本开不成。显然，“国民大会大家都不来，是国民党在政治上的大失败；反之，各党派如果参加国大而共产党不参加，共产党顿形孤立，也是他政治上的大失败”。梁漱溟当时就是想利用这一点，去改变国内的政治形势，使他自己认为已死的和平起死回生。
因此，梁漱溟又开始为和谈奔走起来。他首先把无党无派的胡政之、青年党的李璜与民盟的张君劢找来，跟他们说了自己的想法。张君劢他们表示同意梁漱溟的想法。于是，他们立即行动起来，派人去上海，敦促周恩来回南京，与国民党和谈。
为了拆穿蒋介石的和谈把戏，打破第三方面里面一些人对国民党蒋介石会真正和谈的幻想，周恩来答应返回南京，与国民党作这最后一次和谈，并于10月21日返回到南京。
既然要和谈，国共双方都提出了自己的和谈要求与条件。早在10月16日，蒋介石就发表了一份声明，提出了国民党方面的谈判条件。声明共有8点，但核心内容只有两条：一是在华北华中就地停战；一是在蒋介石下令停战的同时，中共必须宣布参加国民大会，并提出其代表名单。这些条件，实际上就是要推翻停战协定与政协协议。
在蒋介石的声明发表之后两天，中共也发表了一份声明，提出了自己的和谈条件。声明只有两点：“第一，政府须承认恢复本年1月13日停战生效时双方军队驻守之位置，为一切军事商谈之原则；第二，政府须承认政协所有协议，为一切政治商谈之原则。”这两个条件，实际上是要国民党遵守停战协定与政协的所有协议。
一方要推翻停战协定与政协协议，一方要维护停战协定与政协协议，而且双方都强调对方必须同意接受其提出的条件才行，但实际上谁也不愿意也不可能接受对方的条件。这可真是给作为调解人的第三方面出了一道难题。作为调解人，梁漱溟他们绞尽脑汁，多方了解情况，游说双方，希望能提出一套新的折中的国共双方都能接受的方案来。
梁漱溟他们忙乎了好些天，还是没能拟出一个恰当的方案来，调解工作毫无进展。可是，国民党的军事进攻却不像他们的调解那样毫无进展。10月25日，国民党军队又攻占了东北的安东。这天晚上，梁漱溟与黄炎培等人去梅园新村拜访周恩来，当梁漱溟他们把国民党军队已经攻占安东的消息告诉周恩来时，周恩来正喝茶，把茶杯一摔，愤怒地说：“从此以后，再不谈了，我们要回延安了。蒋介石一点也不了解共产党，殊不知共产党是不怕压的，共产党是从无到有，从最底层翻上来，如果怕压，当初就没有这回事了。”但是，梁漱溟他们力劝周恩来暂时不要回延安，以免不明真相的人误解。周恩来接受了他们的劝告，同时又与梁漱溟他们相约，今后中共、民盟如有新的打算要相互通知关照，以免蒋介石利用第三方面孤立中共、欺骗人民。
经过多次讨论，10月28日，梁漱溟他们终于拟出了一套方案来。这套方案的内容主要有三点：
（一）双方即日下令全国军队各就现地一律停战。关于停战之执行调处及恢复交通办法，由军调部及其执行小组依据军事三人小组已有之协议处理之，对方军队应依军队整编统编方案办理，其驻地分配，由三人小组协议定之。
（二）全国地方政权问题，一律由改组后之国民政府委员会依据政协决议、和平建国纲领之规定解决之。其有争执之地方，并依军民分治之原则，尽先解决。
（三）依据政协决议及其程序，首先召集综合小组，商决政府改组问题，一致参加政府；并商决关于国大问题，一致参加国大。同时，尽速召开宪草审议委员会，完成宪草修正案。
很明显，这样一个方案是对国民党有利而不利于共产党的，但是梁漱溟自己却认为这个方案是公道的、妥当的。对于这个经过多次商谈才拟订出来的方案，梁漱溟感到相当满意。
梁漱溟对这个方案唯一不满意的地方，是这个方案对某些争执没有作出具体解决，仍留待军事三人小组和政协综合小组去协商。梁漱溟担心，这样很有可能会留下病根，不足以息争，因此，他提议把某些争执性问题予以具体决定，加到方案里面去。他的提议得到大家同意。经过研究，梁漱溟他们在方案中加入了两条补充规定：一是规定中共在东北的驻军地点为齐齐哈尔、北安与佳木斯；二是规定国民党政府得派县长带警察接收东北各铁路沿线中共所控制的二十个县的政权，以求全线行政的统一。正如有的研究者所说，这两条补充规定不仅有失公允，而且实际上等于帮助蒋介石取得他在战场上都得不到的东西。
由于求和心切，再加上国大眼看就要开会，在国民党政府的高涨声势下，人心焦躁不宁，因此，梁漱溟他们便忘了10月25日晚与中共的信约，在没有知会中共的情况下，便把方案清缮三份，分别给中共、国民党与马歇尔送去。
中共的那份是由梁漱溟与李璜、莫德惠三人送去的。梁漱溟他们来到梅园新村，把文件交给周恩来，并声明这是他们拟出的最后的折中方案。然后由梁漱溟对方案逐条加以说明。梁漱溟对第二条刚说了两句，周恩来脸色骤变，阻止梁漱溟道：“不用再往下讲了！我的心都碎了！怎么国民党压迫我们还不算，你们第三方面也一同压迫我们？今天和平破裂，即先对你们破裂。十年交情从此算完。今天国民党是我的敌人，你们也是我的敌人！”当时，周恩来的态度愤激，泪落声嘶，说完用力摔门而出，取来一份他向中共中央报告10月25日晚与梁漱溟他们相约，今后中共、民盟如有新的打算要相互通知关照的电报稿，说道：“我是信任你们的，你们为什么不在事先关照？”这时梁漱溟才记起前约，自觉理短，茫然不知如何是好。
好在李璜提醒说：“不要紧，赶紧把文件从各方收回再说。”这时梁漱溟还发愁，这份文件是第三方面全体同人签过名的，两三个人怎么有权将其收回？李璜说，青年党方面由他负责。随后，梁漱溟他们将交给马歇尔与国民党的那两份文件都收了回来，请周恩来过目，声明作废。这时，周恩来才收泪息怒。梁漱溟也如释重负，对李璜感激不已。梁漱溟对李璜这样感激，是因为当时青年党已经偏附国民党政府，若他不肯收回这份文件，弄成僵局，后果可想而知。
由于文件得以及时收回，事情总算没有闹大，但事情也就到此为止，第三方面作为调解人的使命也结束了。
周恩来对梁漱溟他们的这个方案如此不满，其中因由，他并没有对梁漱溟作过解释，梁漱溟也始终没有问过周恩来。梁漱溟自己推测，问题可能出在：
（一）第一条加入东北共军驻地，既然规定了关外的驻地，关内驻地也应该规定下来；再则既然规定了共军驻地，国军驻地也应该一同规定下来，而我们却没有这样做。要知道不规定国军驻地，它就可以随便调动，威胁共方；还有关内关外是相互牵连的，关外规定驻地，关内就再无法交换了。
（二）第二条加入政府派县长警察接受共方二十个县，于共方大不利，这是因为国方新编有一种保护铁路的交通警察，为戴笠手下忠义救国军所改编，那对于共方比较正式军队还更受不了，而我们却没有料想到。
梁漱溟似乎认为，他们的这个方案之所以失败，之所以没能为中共方面接受，是加入了那两条补充规定。
当然，梁漱溟他们的方案加入了两条补充规定，是使中共不能接受他们的方案的一个原因。其实，即使梁漱溟他们没有加入这两条补充规定，中共方面也不会接受他们的方案，因为整个方案总的说来是对国民党有利而对共产党有害的。别的不说，仅说其方案中第一条要求“双方即日下令全国军队各就现地一律停战”这一点，中共方面就难以接受。因为当时国民党军队在一连串的攻势下，从中共手中抢占了长春、张家口、安东等重要城市，以及苏北、山东的大片解放区，就现地一律停战，实际上就是承认这些事实。这正好是蒋介石所期望的。蒋介石在他的声明中，一个核心内容就是“华北华中之共军与国军暂住现地”，即关内就地停战。梁漱溟他们连这一点都没有注意到，失败就是难免的了。
事实证明，梁漱溟是不适合从事现实政治活动的，他缺乏从事现实政治活动所必须的那种资质，更缺乏从事现实政治活动所必须的知识。经过这次挫折，梁漱溟自己也认识到了这一点，知道自己的不行。因此，他决心退出现实政治活动。
蒋介石与毛泽东的和谈，似乎使梁漱溟认为他在抗战时期一直担心的事情，即由党派冲突而引发的内战，已不会发生，因而对时局作了过分乐观的估计。但是，当他离开八步到达广州时，他才发现，国内的政治局势并不容乐观。11月，他到达重庆之后，才真正意识到问题的严重性。
梁漱溟到达重庆时，正好赶上国民党接收东北遇到困难。东北资源丰富，工业发达，交通便利，战略地位十分重要。国共双方都想占有东北。当时东北正控制在苏军手中。对于中共军队进入东北，苏军提供了种种方便，对于国民党军队进入东北，苏军则设置了种种障碍。苏军之所以这样做，显然是不愿意将东北完全让国民党占据，因为国民党的亲美倾向是十分明显的，一旦国民党完全占有东北，那么美国便能在东北谋得对苏联极为不利的利益，这是苏联所不愿意的。这也说明，当时的东北问题是极为复杂的，其所涉及的并不仅仅是国共双方。对此，梁漱溟也看得很清楚。对于东北问题，梁漱溟有过这样的评论：“当时的东北要是弄不好，很有成为西班牙第二，爆发有国际背景的内战的可能。”
一向反对内战，希望能在和平环境中建设新中国的梁漱溟，对于国共双方的冲突，当然不会坐视，于是开始全力投入调停国共双方冲突的工作。
就在梁漱溟他们开始进行调停工作不久，由于担心国共双方矛盾的恶化会影响到美国在华的利益，当时的美国总统杜鲁门决定派马歇尔来华，以调解国共双方的冲突。1945年12月20日，马歇尔飞抵中国。
在马歇尔的协助下，国共双方经过谈判，于1946年1月10日签订了一份停战协定。根据协定，国共双方从1月13日午夜起停止一切战斗行动，停止中国境内的军事调动，停止破坏与阻碍交通线的行动，并决定在北平成立一个由国民党、共产党、美国三方人员组成的军事调处执行部，以确保停战协定的实施。但是在这个协定中，停战的范围并不把东北包括在内。这是因为当时国共双方还没有在东北打起来。这就为后来的冲突与内战埋下了一条导火线。
就在国共双方签订停战协定的同一天，政治协商会议也在重庆召开。出席这次会议的代表共有38人，梁漱溟作为民盟方面的代表，出席了这次会议。
这次政治协商会议的目标与任务，主要是由各党派协商如何结束国民党的一党统治，实行宪政。而要实行宪政，就必须做到政治民主化与军队国家化。只有这样，才能奠定国家的和平统一，使中国走上民主宪政的道路。
政协会议开幕式过后，便开始讨论各项议案。列入会议日程表的，主要有宪法草案、国民大会、政府组织、施政纲领与军事问题等五个议案。根据会议议程的规定，38名代表共分为五个小组，分别对五大议案加以审议。分组的理由，据梁漱溟的说法，是这样的：
政治协商会议的目标与任务既在实行宪政，那就必须先起草宪法，然后提交国民大会通过，所以设宪草小组和国民大会小组。而国民大会之召集不能由国民党一党包办，须由各方共同召集，因此就须改组国民政府，容纳各党派参加政府，这样就设立了政府组织小组，协商政府改组事宜。政府改组后，宪政实施前，这一段时间如何施政，须要有一个共同纲领，所以又设立了施政纲领小组。此外，由停战会议而产生的停战执行小组，只管调处停战，而两党军队如何变成国家的军队，如何实现军队国家化，如何裁军整军，还需要协商解决，所以又设立了军事小组。政治协商会议五个小组的来历大略如此。
在这些小组中，梁漱溟拒绝参加宪草小组，而要求参加军事小组，一心要为整军问题出力以实现军队国家化。
1月16日，在政协大会上，梁漱溟以民盟代表团的名义，提出了一个《中国民主同盟关于军事问题的提案》，并对提案作了口头说明。在提案中，梁漱溟针对军事问题提出了两个原则：“一）全国所有军队应立即脱离任何党派关系，而归属于国家，达到军令政令之完全统一（现役军人脱离党籍）。（二）大量裁减常备军额，而积极从事科学研究、工业建设，而一面普及国民军训，以为现代国防根本之图。”为实现这两个原则，梁漱溟还建议立即成立一个整军计划委员会，并对委员会的组成及其工作提出了一些具体意见。
1月21日，在军事小组会议上，梁漱溟又提出现役军人都要脱离党派，不论任何党派都不能有军人党员的问题来讨论。梁漱溟花了很大的力气说明这样做的必要性，最后，他的意见在小组会上得到通过。当时中共方面的周恩来因去接廖承志出狱而不在场。在通过的时候，邵力子说道：“梁先生意思很好，事实上是做不到的。”梁漱溟拍案而起，说道：“做不到也得做！”第二天，军事小组再开会时，周恩来一入会场就说：“昨天通过的统统不算，让我们的军人脱党是做不到的。所以昨天通过的根本不能算。”梁漱溟花了九牛二虎之力才让人接受的意见，就这样被推翻了。不过，在军事小组会议上通过了两个原则：军党分离与军政分离。“所谓军党分离，就是在军队中不得有党团组织，军人只许有党籍，但不许在军队中有党组织，也不许军人在驻地有党派活动。这就算军党分离了。所谓军政分离，就是军队在驻地只能进行训练，既不负地方防务，也不得就地补给而由中央另行统一筹划。军队跟当地政治不发生任何关系。这叫做军政分离。”但是，这两个原则后来都被证明是一纸空言。
虽然梁漱溟个人的主张在政协会议上没能被接受。但是，总的说来，政协会议开得还算顺利，到1月底，五个小组协商的问题都有了眉目，差不多都可以取得协议，梁漱溟认为，“和平交易可以成交了”。
梁漱溟再次决定退出现实政治活动以从事言论工作，尤其是文化研究工作。因此，政协会议一结束，他便想创办一个研究机构，从世界文化的比较研究上作些认识老中国的功夫。为此，他在1946年2月，飞到成都，拜访叶石荪、李浚清等人，请求相助；3月，飞到北平，亦是为这事而奔走咨访。
在飞到北平后，3月13日，梁漱溟由北平出发，飞往延安。梁漱溟这次去延安的目的，据他自己说，是由于担心毛泽东与中共对他退出现实政治活动不理解、不谅解，而特地去向他们作当面解释的。但是，在访问中，梁漱溟更多的时间是用在与中共领导人商谈政治问题和建国方略。
梁漱溟到达延安的第一天，与中共领袖谈论的就是政治问题。参与座谈的有毛泽东、朱德、彭德怀、林祖涵、王明、任弼时等人。话题由前不久刚结束的政协会议开始。交谈中，梁漱溟说道，虽然他与其他人一样对根据政协协议所拟定的宪法草案寄予厚望，但是他又怀疑这部宪法是否可以行之久远，他觉得“这部宪法不能充分符合中国当前的需要，不能充分符合社会改革完成之前的今日之中国的需要”。因为这部宪法体现的是多党制，而多党制在他看来在中国是难以行得通的。随后，梁漱溟提出了他自己构想出来的、自认为是符合中国实际需要的一个政治方案。这个方案的实质内容就是他在抗战时期为解决党派问题而提出的建立党派联合体的主张，即多党合作。梁漱溟在提出他的方案时曾暗示，这个方案的实施有一个前提，那就是蒋介石死去或者失势下台，否则这个方案是没法施行的，因为“蒋是任何形式合作的死敌”。对此，梁漱溟又不好明说，但这还是被任弼时觉察出来了。梁漱溟还申述了他的方案所必须遵循的几个原则，并强调，在他构想的方案中，党派综合体是不负行政责任的，而是居于监察政府执行政策的地位。梁漱溟说道：
我于此窃取了孙中山先生政权、治权分开之说。政权在民，党派综合体是代表人民，站在全国人民立场执掌政权者，而以治权付之行政部门。行政部门即通俗所称政府，则忠实于政策之贯彻实施（在实施中如有意见可随时反映给党派综合体）。如此两下分开是万分必要的，是党派综合体自身恒保持在一致立场上所必要的一大前提。否则将导致党派间的闹意见而动摇根本。
毛泽东与朱德等都很用心听梁漱溟的发言，当听到梁漱溟这个观点时，朱德说道：“这大概是30年以后的事吧。”毛泽东与其他人则没有什么表示。
第二天，毛泽东又约集了几个人来与梁漱溟交谈，所谈还是时政问题。这时，正好有国民党、蒋介石不尊重政协协议之宪草原则而多所改动的消息传来。
要了解国民党修改宪草原则的事，还得从政协会议对宪草的讨论说起。当时，关于宪政有三种蓝本，一是英美等资本主义国家的宪政，一是根据孙中山五权宪法的宪政，一是以苏联为首的社会主义国家所实行的宪政。国民党标榜五权宪法，民盟及社会贤达中的大多数人倾向英美式宪政，而中共虽向往苏联式宪政，但由于在当时是不现实的，因而也倾向于英美式宪政。这样一来，如何折衷五权宪法与英美宪法便成了宪政讨论的问题之所在。这时，张君劢的把戏便应运而生：
张君劢根据孙中山直接民权的学说批评“五五”宪草的国民大会制只是间接民权而非直接民权，所以他主张应把国民大会化有形为无形，公民投票运用四权（选择、罢免、创制、复决）就是国民大会，不必另开国民大会。这样就把妨碍英美宪政民主的东西去掉。此外，张君劢主张监察院作为英国式的上议院，把立法院作为英国式的下议院，而把行政院作为英国式的内阁；行政院须对立法院负责，立法院对行政院可以有不信任投票，推翻内阁，另组新阁；行政院如有自信，也可以拒绝立法院的信任而把它解散，实行大选，产生新的立法院。一方有不信任内阁之权，一方有解散议会之权。张君劢就这样用偷梁换柱的巧手段，保存五权宪法之名，运入英法宪政之实。
在张君劢的设计中，还规定各省得制定省宪。这样的宪法，对执政的国民党，对蒋介石都是最为不利而有利于在野各党派的，因此，对于张君劢的设计，在野的各方面莫不欣然色喜，一致赞成。尤其难得的是，“五五”宪草的主持人孙科，蓄意自己当行政院长，竟放弃了其父亲孙中山一生奔走号召的五权宪法实质，也点头承认了张君劢的设计，而且不把情况向蒋介石当面汇报。就这样，张君劢设计的这个宪草原则，在政协会议上得到表决通过。
随后就是国民党方面要求修改政协通过的宪草原则。开始，中共与民盟都不同意修改。但是，在3月15日的宪草审议会上，周恩来出于大局考虑，同意并劝民盟也同意在这个问题上作些让步。所作的让步有三点：“第一，国民大会从无形还回到有形，其组织与权力再行商定；第二，同意取消立法院对行政院的不信任投票权和行政院对立法院的解散权，但行政院仍须对立法院负责，至于行政院对立法院如何负责和立法院对行政院如何监督，具体办法再行商定；第三，省宪可以改为省自治法，具体内容再行研究。”
但是，由于国民党中央社的报道失实，消息传到延安，中共方面感到震惊。
因此，在交谈中，毛泽东向梁漱溟打听有关情况。梁漱溟对此也说不清。
于是毛泽东急电周恩来回延安。3月21日，周恩来回到延安，向中共中央汇报了有关情况。汇报情况时，梁漱溟在场。当时中共方面对此并没有讨论，只有毛泽东说了这几句话：“他们（指国民党）要制定他们所要的宪法，十个、八个，由他们自己制定去吧！必须制定共同遵守的宪法，我才接受。我只接受第十一个宪法！”
3月25日，梁漱溟搭乘送周恩来的飞机离开延安，返回重庆。
梁漱溟回到重庆后不久，4月，又飞往昆明。他这次去昆明的目的，一方面是想到那里去看看，能否把拟想中的文化研究机构设在昆明，另一方面是想找当时的云南省政府主席龙云出钱资助他筹办文化研究机构。这时的梁漱溟，正如他自己所说，一心想搞“自己的事情，有关大局的事情差不多等于不过问了”。
但是，由于国内政治局势的急剧恶化，梁漱溟退出现实政治活动以专致力于文化研究工作的愿望又一次落空了。
1946年4月18日，中共军队攻占长春。蒋介石宣称，中共必须退出长春，否则他将以武力攻取长春，并一再强调长春问题是时局关键的唯一问题。国共双方的冲突已发展到了大打特打的关头。这时，马歇尔派人来找民盟，请求协助调停，希望双方冲突能通过和谈解决。
在这种情况下，梁漱溟当然难以置身事外。5月初，梁漱溟便出任了民盟秘书长一职。随后，民盟总部随国民党政府还都南京也迁到南京，由于民盟主席张澜不愿离开四川，自此，民盟主要由梁漱溟负责。
后来，长春问题以中共军队在5月19日撤离而得到解决。在长春问题解决后，蒋介石又先后提出了“美方最后决定权问题”与“苏北地方政权问题”，且都称为时局关键的唯一问题。美方最后决定权问题，经民盟劝说，中共让步而得解决。在苏北地方政权问题上，梁漱溟他们找到周恩来，也希望中共能作些让步。但是，由于蒋介石在苏北地方政权问题上所提出的要求有违政协通过的“军政分离原则”，与“华中华北解放区政权问题由改组后的国民政府来解决的原则”，因而，周恩来没有接受梁漱溟他们的意见。到7月中旬，在苏北地方政权问题上，仍无任何解决的迹象。于是，蒋介石便以此为借口，向中共发动全面的进攻。
就在蒋介石向中共发动全面进攻的前后，民盟成员李公朴、闻一多于7月11日、15日在昆明相继被国民党特务暗杀。李、闻被暗杀案一发生，梁漱溟便以民盟总部秘书长的名义发表一份书面谈话，对国民党特务暗杀李公朴、闻一多提出强烈的抗议，正告国民党当局，要求取消特务，否则，民盟将不参加政府。梁漱溟说道：
我个人极想退出现实政治，致力文化工作，这是各方朋友所知道的。但是，像今天这样，我却无法退出了。我不能躲避这颗枪弹。我要连喊一百声：“取消特务。”我倒要看看国民党特务能不能把要求民主的人都杀光。我在这里等待着他。
8月3日，梁漱溟与周新民离开南京，一起到昆明去调查李、闻被暗杀案，并写出了详尽的调查报告，直到8月20日才返回到上海。
就在梁漱溟前往昆明调查李、闻被暗杀案期间，蒋介石又进一步为和谈设置障碍。8月11日，蒋介石提出他的停战条件，这就是：（1）中共必须从苏北皖北撤退；（2）热河境内中共应撤出朝阳；（3）中共应从胶济铁路全线撤退；（4）6月7日以后中共在山东、山西所攻占各地退出；（5）10月10日以前东北中共应向兴安省撤退，黑龙江、吉林两省撤出一半，齐齐哈尔、延吉、哈尔滨均在内。很明显，这是中共不能接受的。实际上，这不过是蒋介石要对中共发动更大规模进攻的借口。
由于国民党缺乏和谈诚意，周恩来在9月16日离开南京去了上海。这实际上意味着双方和谈中断。
在国民党军队的猛烈进攻下，中共方面一时战斗失利，其中以张家口情势最为危急。9月29日，周恩来从上海送给马歇尔一份紧急备忘录，请他转交蒋介石，要求蒋介石立即命令国民党军队停止进攻张家口，否则，中共即认为从此全面破裂，不再和谈，一切责任由国民党方面承担。当马歇尔将周恩来的紧急备忘录交给蒋介石时，蒋介石大怒，不仅没有停止对张家口的进攻，反而在10月2日发表了两点声明：第一关于国府委员问题，提出中共可占8名，民盟可占4名，在无党无派名额中，中共可推荐1名，共13名；第二关于整军问题，须规定中共18师驻地，并照规定期限开入驻地。蒋介石声称，中共若能同意这两点，并付诸实施，他可以宣布停战。这实际上是在停战和谈上又加上了两个条件。对此，中共方面表示不能接受。
在得知中共方面不接受他的声明之后，蒋介石立即命令他的军队加紧对张家口的进攻。10月11月，国民党军队占领张家口。为此，蒋介石高兴万分，并当即宣布，定于11月12日召开国民大会。
就在国民党军队攻占张家口的前一天，10月10日，梁漱溟独自一人到了上海。11日，他会见了周恩来，与周恩来商谈，希望周恩来回南京，周恩来表示回南京的事可以考虑。梁漱溟得此消息，感到十分高兴，以为和谈可以重开，和平还有一线希望，因此，当天晚上，即坐夜车回南京，准备与国民党方面接洽。不料，天明下车，在车站读报，得知国民党军队已经攻占张家口，心里凉了半截，知道一切都完了。当许多记者向他涌来，问他对国民党军队攻占张家口有何评论时，梁漱溟只说了一句话：“一觉醒来，和平已经死了。”
蒋介石攻占了张家口，在军事上算是已经取得胜利了，但他还想取得政治上的胜利，这就是说，他宣布召开的国民大会若能按期召开，而且各方面都出席国民大会，他的这个目的就算达到了。为了达到这个目的，蒋介石又唱出了和谈的把戏，展开和平攻势。由于中共方面在10月上旬拒绝了马歇尔与司徒雷登他们的调解，实际上标志着他们作为调停人的使命已经结束。因此，蒋介石主动邀请第三方面出来担当调解国共冲突的重任。一向不把第三方面放在眼里的蒋介石，突然委以他们如此重任，一方面无非是想借第三方面为他的和谈攻势摇旗呐喊，对中共施加压力；另一方面也是想借此拉拢第三方面，诱其出席自己宣布召开的国民大会，在政治上孤立中共。
当蒋介石又唱出和谈的把戏时，梁漱溟已知道马歇尔他们作为调停人的使命已经结束，这时调解的重任非第三方面莫属；而且对于蒋介石的意图也看得一清二楚。正因为这样，他才会认为这时的第三方面，“很有举足轻重之势，很可以作一下”。梁漱溟知道，当时国民大会会期紧迫，但在野各党派的代表名单都还没有交出，国民党迫切希望国民大会如期召开，希望各方面都出席大会，而共产党则希望各方面都不出席大会，使国民党宣布召开的国民大会根本开不成。显然，“国民大会大家都不来，是国民党在政治上的大失败；反之，各党派如果参加国大而共产党不参加，共产党顿形孤立，也是他政治上的大失败”。梁漱溟当时就是想利用这一点，去改变国内的政治形势，使他自己认为已死的和平起死回生。
因此，梁漱溟又开始为和谈奔走起来。他首先把无党无派的胡政之、青年党的李璜与民盟的张君劢找来，跟他们说了自己的想法。张君劢他们表示同意梁漱溟的想法。于是，他们立即行动起来，派人去上海，敦促周恩来回南京，与国民党和谈。
为了拆穿蒋介石的和谈把戏，打破第三方面里面一些人对国民党蒋介石会真正和谈的幻想，周恩来答应返回南京，与国民党作这最后一次和谈，并于10月21日返回到南京。
既然要和谈，国共双方都提出了自己的和谈要求与条件。早在10月16日，蒋介石就发表了一份声明，提出了国民党方面的谈判条件。声明共有8点，但核心内容只有两条：一是在华北华中就地停战；一是在蒋介石下令停战的同时，中共必须宣布参加国民大会，并提出其代表名单。这些条件，实际上就是要推翻停战协定与政协协议。
在蒋介石的声明发表之后两天，中共也发表了一份声明，提出了自己的和谈条件。声明只有两点：“第一，政府须承认恢复本年1月13日停战生效时双方军队驻守之位置，为一切军事商谈之原则；第二，政府须承认政协所有协议，为一切政治商谈之原则。”这两个条件，实际上是要国民党遵守停战协定与政协的所有协议。
一方要推翻停战协定与政协协议，一方要维护停战协定与政协协议，而且双方都强调对方必须同意接受其提出的条件才行，但实际上谁也不愿意也不可能接受对方的条件。这可真是给作为调解人的第三方面出了一道难题。作为调解人，梁漱溟他们绞尽脑汁，多方了解情况，游说双方，希望能提出一套新的折中的国共双方都能接受的方案来。
梁漱溟他们忙乎了好些天，还是没能拟出一个恰当的方案来，调解工作毫无进展。可是，国民党的军事进攻却不像他们的调解那样毫无进展。10月25日，国民党军队又攻占了东北的安东。这天晚上，梁漱溟与黄炎培等人去梅园新村拜访周恩来，当梁漱溟他们把国民党军队已经攻占安东的消息告诉周恩来时，周恩来正喝茶，把茶杯一摔，愤怒地说：“从此以后，再不谈了，我们要回延安了。蒋介石一点也不了解共产党，殊不知共产党是不怕压的，共产党是从无到有，从最底层翻上来，如果怕压，当初就没有这回事了。”但是，梁漱溟他们力劝周恩来暂时不要回延安，以免不明真相的人误解。周恩来接受了他们的劝告，同时又与梁漱溟他们相约，今后中共、民盟如有新的打算要相互通知关照，以免蒋介石利用第三方面孤立中共、欺骗人民。
经过多次讨论，10月28日，梁漱溟他们终于拟出了一套方案来。这套方案的内容主要有三点：
（一）双方即日下令全国军队各就现地一律停战。关于停战之执行调处及恢复交通办法，由军调部及其执行小组依据军事三人小组已有之协议处理之，对方军队应依军队整编统编方案办理，其驻地分配，由三人小组协议定之。
（二）全国地方政权问题，一律由改组后之国民政府委员会依据政协决议、和平建国纲领之规定解决之。其有争执之地方，并依军民分治之原则，尽先解决。
（三）依据政协决议及其程序，首先召集综合小组，商决政府改组问题，一致参加政府；并商决关于国大问题，一致参加国大。同时，尽速召开宪草审议委员会，完成宪草修正案。
很明显，这样一个方案是对国民党有利而不利于共产党的，但是梁漱溟自己却认为这个方案是公道的、妥当的。对于这个经过多次商谈才拟订出来的方案，梁漱溟感到相当满意。
梁漱溟对这个方案唯一不满意的地方，是这个方案对某些争执没有作出具体解决，仍留待军事三人小组和政协综合小组去协商。梁漱溟担心，这样很有可能会留下病根，不足以息争，因此，他提议把某些争执性问题予以具体决定，加到方案里面去。他的提议得到大家同意。经过研究，梁漱溟他们在方案中加入了两条补充规定：一是规定中共在东北的驻军地点为齐齐哈尔、北安与佳木斯；二是规定国民党政府得派县长带警察接收东北各铁路沿线中共所控制的二十个县的政权，以求全线行政的统一。正如有的研究者所说，这两条补充规定不仅有失公允，而且实际上等于帮助蒋介石取得他在战场上都得不到的东西。
由于求和心切，再加上国大眼看就要开会，在国民党政府的高涨声势下，人心焦躁不宁，因此，梁漱溟他们便忘了10月25日晚与中共的信约，在没有知会中共的情况下，便把方案清缮三份，分别给中共、国民党与马歇尔送去。
中共的那份是由梁漱溟与李璜、莫德惠三人送去的。梁漱溟他们来到梅园新村，把文件交给周恩来，并声明这是他们拟出的最后的折中方案。然后由梁漱溟对方案逐条加以说明。梁漱溟对第二条刚说了两句，周恩来脸色骤变，阻止梁漱溟道：“不用再往下讲了！我的心都碎了！怎么国民党压迫我们还不算，你们第三方面也一同压迫我们？今天和平破裂，即先对你们破裂。十年交情从此算完。今天国民党是我的敌人，你们也是我的敌人！”当时，周恩来的态度愤激，泪落声嘶，说完用力摔门而出，取来一份他向中共中央报告10月25日晚与梁漱溟他们相约，今后中共、民盟如有新的打算要相互通知关照的电报稿，说道：“我是信任你们的，你们为什么不在事先关照？”这时梁漱溟才记起前约，自觉理短，茫然不知如何是好。
好在李璜提醒说：“不要紧，赶紧把文件从各方收回再说。”这时梁漱溟还发愁，这份文件是第三方面全体同人签过名的，两三个人怎么有权将其收回？李璜说，青年党方面由他负责。随后，梁漱溟他们将交给马歇尔与国民党的那两份文件都收了回来，请周恩来过目，声明作废。这时，周恩来才收泪息怒。梁漱溟也如释重负，对李璜感激不已。梁漱溟对李璜这样感激，是因为当时青年党已经偏附国民党政府，若他不肯收回这份文件，弄成僵局，后果可想而知。
由于文件得以及时收回，事情总算没有闹大，但事情也就到此为止，第三方面作为调解人的使命也结束了。
周恩来对梁漱溟他们的这个方案如此不满，其中因由，他并没有对梁漱溟作过解释，梁漱溟也始终没有问过周恩来。梁漱溟自己推测，问题可能出在：
（一）第一条加入东北共军驻地，既然规定了关外的驻地，关内驻地也应该规定下来；再则既然规定了共军驻地，国军驻地也应该一同规定下来，而我们却没有这样做。要知道不规定国军驻地，它就可以随便调动，威胁共方；还有关内关外是相互牵连的，关外规定驻地，关内就再无法交换了。
（二）第二条加入政府派县长警察接受共方二十个县，于共方大不利，这是因为国方新编有一种保护铁路的交通警察，为戴笠手下忠义救国军所改编，那对于共方比较正式军队还更受不了，而我们却没有料想到。
梁漱溟似乎认为，他们的这个方案之所以失败，之所以没能为中共方面接受，是加入了那两条补充规定。
当然，梁漱溟他们的方案加入了两条补充规定，是使中共不能接受他们的方案的一个原因。其实，即使梁漱溟他们没有加入这两条补充规定，中共方面也不会接受他们的方案，因为整个方案总的说来是对国民党有利而对共产党有害的。别的不说，仅说其方案中第一条要求“双方即日下令全国军队各就现地一律停战”这一点，中共方面就难以接受。因为当时国民党军队在一连串的攻势下，从中共手中抢占了长春、张家口、安东等重要城市，以及苏北、山东的大片解放区，就现地一律停战，实际上就是承认这些事实。这正好是蒋介石所期望的。蒋介石在他的声明中，一个核心内容就是“华北华中之共军与国军暂住现地”，即关内就地停战。梁漱溟他们连这一点都没有注意到，失败就是难免的了。
事实证明，梁漱溟是不适合从事现实政治活动的，他缺乏从事现实政治活动所必须的那种资质，更缺乏从事现实政治活动所必须的知识。经过这次挫折，梁漱溟自己也认识到了这一点，知道自己的不行。因此，他决心退出现实政治活动。
第十三节 传统文化与中国现实政治
1946年10月底在国共和谈中的调停失败，梁漱溟终于退出了现实政治活动。11月14日，他辞去民盟总部秘书长一职，随后便离开南京取道北京，返回到重庆附近的北碚，得偿所愿，专致于《中国文化要义》一书的写作。
如同此前出版的《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》（文集）、《乡村建设理论》一样，在《中国文化要义》里面，梁漱溟所强调的，还是中国文化的特殊性问题，所想要揭示的，还是中国文化的价值之所在。但是，与《东西文化及其哲学》不同，在《中国文化要义》里面，梁漱溟在分析中国文化的特殊性及其价值的时候，已从思想层面深入到了中国社会的历史与现实层面；而与《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》相比，《中国文化要义》的一个最明显的特点，就是梁漱溟并没有像在《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》那样，为中国的社会现实问题提出一个具体的解决方案，这个问题梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。梁漱溟承认，他的《中国文化要义》一书，是《乡村建设理论》一书“讲老中国社会的特征之放大，或加详”。
在《中国文化要义》里面，梁漱溟主要是从社会结构入手，通过与西方的比较，来揭示中国文化的特点与价值的。梁漱溟认为：“一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干，此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了。此并非说，其他都是被决定的，不过指出这里是文化要领所在。”基于这种认识，梁漱溟在《中国文化要义》里面，着重分析了中国社会结构的特殊性及其对中国文化的影响。
梁漱溟通过对中西文化生活的考察，指出中西方社会生活有很大的区别，这主要表现在：中国人特别注重家庭及家庭生活，而缺乏集团生活，并因此无从映现出个人问题；相反，西方人则富于集团生活而且个人的地位得以显现，但家庭则不被看重，形同虚设。梁漱溟认为，中西方社会生活的这种区别，实际反映了中西方社会结构的不同。
按照梁漱溟的观点，社会结构可以分为家族本位、伦理本位、个人本位与社会本位四种不同的类型。梁漱溟认为，如果我们把西方近代社会看成是个人本位的社会（英美为其典型），把西方最近的趋向称为社会本位的社会（苏联为其典型），那么，我们就应该说中国是一个伦理本位的社会。
何以见得中国是一个伦理本位的社会？针对这个问题，梁漱溟对人类的社会关系作了简单的考察。他认为，人们是不能脱离社会而孤立存在的，人们或多或少都要与社会中的其他人有所联系，并因此形成种种关系。这是人类社会共同的地方。但是，在不同的民族，不同的国家，不同的社会，人们对这些社会关系的重视程度，人们对这些社会关系的理解，则又是有区别的，是不相同的。
在中国，人们特别注意的是家庭关系、伦理关系，而且往往是以家庭关系、伦理关系去理解其他社会关系，甚至化其他社会关系为家庭关系、伦理关系的。
所谓伦理关系，即是情谊关系，亦即是人与人相互之间的一种义务关系。伦理所注重的就是人与人之间的情谊与义务。梁漱溟认为，人在情感之中，在尽义务的时候，常常是只见对方而忘了自己的；相反，人在欲望中，在追求权利的时候，则是只知为我而不顾对方的。因此，所谓伦理，实际上“就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已”。
伦理始于家庭，又不止于家庭。梁漱溟认为，在中国有一个极为普遍的现象，这个现象与其他社会相比又是极为特殊的，这就是：
举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由此乃使居此社会中者，每一个人对于其四方八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。
这就是说，中国社会的一个重要特点就是“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”。梁漱溟认为，这种社会组织形式，无论是与西方社会的个人本位、社会本位，还是与宗法社会中的家族本位，都是不相同的。因此说，中国是一个伦理本位的社会，也只有中国是一个伦理本位的社会。
梁漱溟还对中国作为一个伦理本位社会在经济、政治以及在宗教上的表现作了分析。
伦理本位社会在经济上的主要表现就是，夫妇、父子之间的共财，兄弟之间或近支亲族之间的分财，亲戚朋友之间的通财，社会上的施财。很明显，这与西方社会那种财产为私人所有，父子、夫妇而异财是不相同的。梁漱溟认为：“从某一点上来看，这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。”因此，在中国，人们在经济遇到困难时，主要依赖与他有伦理关系之人的帮助，而不是像西方社会那样，寻求政府的救济。
伦理本位社会在政治上的表现，就是家国同构，治国的途术与齐家的方式相同。“旧日中国之政治构造，以国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。”在中国，人民只知有君臣官民彼此间的伦理义务，而认识不到国民与国家之团体关系。在这样的社会里，人们所追求的理想，并不是什么福利与进步，而是天下太平，是人人在伦理关系上都各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。在这样的社会里，治国的最佳途术，就是以孝治天下。
伦理还有宗教之用。梁漱溟认为，由于中国人从伦理生活中深深尝得了人生趣味，由于中国人在家庭生活中找到了精神寄托、寻得了人生的意义，因而，从宗教中找寻精神寄托、从上帝那里寻求人生意义，在中国人那里便成为不必要的了。正因为这样，中国才会缺乏宗教。梁漱溟指出，在中国，“每一家人在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用。一家人（包含成年的儿子与兄弟），总是为了他一家的前途而共同努力。就从这里，人生的意义好像被他们寻得了”。何以见得如此？梁漱溟认为，其理由就在于：
（一）他们是在共同努力中……熙熙融融，协力合作，最能使人心境开豁……纵然处境艰难，大家吃些苦，正亦乐而忘苦了。
（二）所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人，为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种神圣般的义务感。
（三）同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。当其厌倦于人生之时，总是在这里面（义务感与远景）重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄、寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要努力兴复他们的家。
梁漱溟认为，中国人生，就是由此而寻得其努力目标，以送其毕生精力，并在精神上找到寄托的。
这就是梁漱溟对中国伦理本位社会及其在经济、政治与宗教上的表现所作的分析。梁漱溟自认为他的观点是正确的，并对自己的观点深信不疑。其实，梁漱溟的观点，只反映了中国社会的一部分情况，他所看到的，只是中国社会生活中比较积极或者说比较温情的一面。就是这一个侧面，也由于他的过分强调，而不免带有被理想化的成分。因此，他的观点，是难以令人完全接受，难以令人信服的。
梁漱溟的朋友熊十力在1951年5月22日给他的一封讨论《中国文化要义》的信中，就针对他在这方面的观点，提出了不同的看法。熊十力在信中写道：
伦理在古圣倡说，只是教条，亦可云德目。垂此教条，使人率由之，久之多数人习而成之，固有可能，然不必人人能如是也。若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者，尊书似欲讳此弊，而必以伦理本位为言。其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此。一个人生下来，父母兄弟姊妹族戚，大家紧相缠缚。能力弱者，悉责望其中之稍有能力者；或能力较大者，必以众口累之，其人遂以身殉家庭，而无可解脱。说甚思想，说甚学问。有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起。有家庭则偏私儿女，为儿女积财富，以优养骄贵。儿大则爱妻子而弃父母，女大则爱丈夫与其所生子女。人类之卑贱与残忍以至于此。余痛此习不革，中国无可自强。吃苦、自立、不图安逸、不存私心，如此，则剥削之邪心消灭，达于德与廉耻矣。尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，做好文章果为何者，此好文章足是你个人的德性表现与人格表现，而何预于中国社会？
熊十力在这里所强调的是中国社会的另一个侧面，比较消极的一面。熊十力所描述的也都是中国社会的实际情况。
由此，我们可以肯定，梁漱溟对中国社会的看法是片面的，他的观点所以难以服人，难以令人完全接受，原因就在这里。但是，片面的并不就是完全错误的。因此，我们不能也不应否认梁漱溟在这问题上有其真知灼见，有其部分的准确性。
伦理本位只反映了中国社会结构的一个方面，中国社会结构还有另一个方面。梁漱溟认为，在西方社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，在近代则资本家与劳工两阶级对立，中国社会在这方面与西方社会也是不相同的。如果我们说西方社会是一个阶级对立的社会，那么，中国则是一个职业分途的社会。
要判断一个社会是否阶级对立社会，就必须先弄清楚什么是阶级或阶级对立。梁漱溟认为，要弄清楚什么是阶级或阶级对立，应该从“经济政治之对立争衡的形势求之”。
梁漱溟认为，在一个社会里面，若一部分人自己不从事生产劳动而垄断生产资料、生产工具，另一部分人从事生产劳动而没有自己的生产资料与生产工具，而且生产之所得，绝大部分被不从事生产的人占有，也就是说在经济上形成一种剥削关系，这样就构成了对立的阶级。但是，经济上的剥削，必须有一套制度秩序作保障。而一套制度秩序能否成功，除了要大家相信其合理之外，还必须有一大强制力为其后盾。此一大强制力就是国家。国家的一个重要职能就是厘定秩序与维护秩序，也就是实行统治。一般说来，经济上的剥削阶级就是政治上的统治阶级。他们“以统治维持其经济上之地位，以剥削增强其政治上之力量，彼此扣合，二者相兼，从而阶级对立之势更著”。
由此看来，梁漱溟对阶级或阶级对立的看法，与历史唯物主义的阶级观点是相同的。
依据对阶级或阶级对立的这种认识，漱漱溟对秦汉以后的中国社会从经济、政治的角度作了考察。
在经济方面，梁漱溟认为，在中国这样一个农业社会里面，要讨论其有没有阶级，则其土地分配问题显然是关键所在。在梁漱溟看来，中国社会的土地分配有两个特点：一是土地自由买卖，人人可得而有之；二是土地集中垄断的情形不严重，一般估计，拥有土地的人占绝大多数。梁漱溟认为，前者人所共见，毋庸多论，而后者易生争议，须加申说。
梁漱溟承认，由于缺乏全面而又准确的调查材料，中国土地分配的实际情况到底是怎样的，无人能够确知。据他自己所见所闻，在中国北方各省，土地集中垄断的情形是不严重的，大多数人都是自耕农，都拥有土地。为了证明这一点，梁漱溟引证了1937年上半年乡村建设研究院在邹平与早些时候李景汉在定县作的调查。根据调查，在邹平与定县，90%以上的人家都有土地，而在拥有土地的人家当中，有地100亩以上的占2%，有地300亩以上的只占千分之一到千分之二。梁漱溟认为，北方各省土地集中垄断的情形之所以不严重，是中国社会中土地可以自由买卖、遗产由诸子均分的继承制度造成的。
但是，梁漱溟并不否认南方各省土地集中垄断的情况较为严重、佃农较多这一事实。他认为，这是由工商业势力，尤其是政治势力造成的。梁漱溟把这种主要由政治势力直接地或间接地造成的土地集中垄断情况，看成是不正常的，“那对于从封建解放出的社会说，即是形势逆转”。这种不正常情形，不可能长期稳定存在。
因此，梁漱溟总结说，“故我以自耕农较多之北方和佃农较多之南方，两下折中起来，以历史顺转时期和其逆转时期，两下折中起来，笼统说：土地集中垄断之情形不著，一般估计，有地的人颇占多数——土地集中垄断情形，是有的，但从全局大势来说，尚不著；以有地者和无地者相较，当不止五十一对四十九之比，而是多得多。自信所说绝不过分”。这就是说，在中国农村，绝大多数人都是自耕农，并不存在西方社会那样的在经济上的剥削关系。
不可否认，梁漱溟关于中国历来自耕农比较多的观点，是符合历史事实的，在当时也是他的独到之处。但是，正如有的研究者所说：“他仅以本世纪的现状为例，则嫌证据不足。”
至于工商业方面，梁漱溟认为，由于历代政府对它不重视，甚至严加管制，加上人们对工商业的歧视，心思聪明都不用在这方面，因此，中国的工商业一直都是依附于农业而存在的，从来没有过长足的进步。“在这种工商业本身，一面没有经过产业革命，生产集中资本集中之趋势不著，一面循着遗产诸子均分之习俗，资本纵有积蓄，旋即分散；所以总不外是些小工小商。”像西方近代工业社会那样的劳资两阶级对立，在中国也是不存在的。
在政治方面，梁漱溟认为，要讨论中国社会有没有阶级对立，士在政治生活中的地位问题，是不能忽略的。
梁漱溟认为，在中国周代还有统治阶级存在，这就是当时的封建贵族。但是，自从实行所谓“分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”以后，这些封建贵族作为一个统治阶级便名存实亡了。战国以后，从中央到地方，当政治民的都是官吏。官吏主要出自士。士与农工商并列为四民。士之为官，尤农工商之为农、为工、为商，也不过是一种职业，这可以“禄以代耕”为证。
梁漱溟认为，官吏与贵族是不同的：他们不再是为自己而行统治了，虽然他们也都享有统治的权位，但是这种权位既不是世袭的，也不是终身的，他们只不过是一短时的代理人而已。“为自己而行统治，势不免与被统治者对立；一时代理者何必然？为自己而行统治，信乎其为统治阶级；一时代理者，显见其非是。”而且，作官的机会，也不是被一部分人垄断的，而是开放给所有人的。任何人都可以读书，任何读书人都可以应考，考中便可以作官。“这样，统治被统治常有时而易位，更何从而有统治被统治两阶级之对立？”
综上经济、政治方面的考察，梁漱溟认为，秦汉以后的中国社会，表现为：
一、独立生产者之大量存在。此即自耕农、自有生产工具之手艺工人、家庭工业等等。各人做各人的工，各人吃各人的饭。
二、在经济上，土地和资本皆分散而不甚集中，尤其是常在流动转变，绝未固定地垄断于一部分人之手。
三、政治上之机会亦是开放的。科举考试且注意给予各地方以较均平之机会。功勋虽可荫子，影响绝少，政治地位未尝固定地垄断于一部分人之手。
因此，在中国，阶级并不存在。中国并不是一个阶级对立的社会，而是一个职业分途的社会。
在讨论中国社会是否有阶级对立问题时，梁漱溟注意到了，在中国，经济上、政治上都不存在西方社会那种垄断的情形，人在经济上、政治上的地位有较大的流变性，这是符合历史事实的，也是正确的。但是，梁漱溟以中国社会中人的地位有较大的流变性来否认中国社会里面阶级与阶级对立的存在，在学理上是否说得通，则是值得怀疑的。
虽然梁漱溟否认中国存在在经济上剥削他人、在政治上统治他人的阶级，否认中国有阶级对立，但是，他并不否认中国也还有剥削，也还有统治。他并不认为中国是一个没有剥削、没有统治的社会。这剥削他人、统治国家的就是那君临四民之上的皇帝。
梁漱溟认为，由于中国没有阶级，不存在阶级对立，因而中国也不是一般意义上的国家。国家构成于阶级统治。一般说来，国家有两种职能：一是对外御侮，一是对内维护社会秩序。无论是御侮还是维护秩序，都必须有武力作后盾。有武力就必须有使用武力的主体，这个武力主体，在一般情况下，就是在经济上能剥削他人、在政治上能统治他人的那个阶级。与此相对照，中国社会有这几个方面的特殊表现：第一，中国历代政府都是以不扰民为信条，以政简刑清为理想的，明显地缺乏国家应有的职能；第二，中国历来疏于国防，户籍地籍不清，重文轻武，而且民不习兵，这就是说缺乏国际对抗性；第三，中国人还缺乏国家观念，而总爱说天下。由此可见，中国不是一般意义上的国家，或者说中国不像一个国家。
中国虽不像一个国家，但事实上她又不能不成为一个国家。对外她不能不御侮，对内她不能不维护安定与秩序。因而她就不能不拥有武力。有了武力，就必须有使用武力的主体。但是由于中国缺乏阶级与阶级对立，因而并没有一个阶级作为武力主体。在这种情况下，只能让中国的统治者，也就是皇帝来充任这个武力主体。虽然，由皇帝一家一姓来充任武力主体，是极不相称的。在中国，所谓统治只是消极相安。
这就是职业分途、缺乏阶级的社会对政治所产生的影响。这种影响使得中国的政治也是与众不同的。
梁漱溟认为，中国社会结构就是由伦理本位、职业分途这两个方面共同构成的，而且这两方面之间又是相互作用、相互影响、相互促进的。在伦理本位对职业分途的影响方面，梁漱溟认为，伦理本位的经济及遗产由诸子均分的习俗，对资本的积累、经济上的垄断集中都是不利的，正是这个原因，中国从封建中解放出来后，才没能走向资本主义。中国在封建解体后没能走向资本主义，自然不会演成阶级对立。“凡此消极使社会不演成阶级对立者，便是积极助成了职业分途。”至于职业分途对伦理本位的影响，梁漱溟指出，由于中国社会里面土地已从封建中解放，而生产则停留在产业革命以前，资本之集中垄断未见，加上没有大规模的设备，从生产技术角度看，也是以小规模经营较为合适，因此，社会上自然就只是小农小工小商，零零散散各自为业（此即职业分途），人们无论是种田，还是做工、做买卖，都是由一家大小努力，天然成为相依为命的样子。在这种情况下，伦理情谊自然可以得到巩固加强。
有什么样的社会结构，就有什么样的文化。中国社会结构既然是伦理本位、职业分途，与西方社会的个人本位、阶级对立是不相同的，那么中国肯定有与这种社会结构相适应的文化。
所谓文化，“就是吾人生活所依靠之一切”。而我们生活中所依赖的东西是很多的，如生产工具、方法技术、组织制度等等，这些在文化中占有的分量是最多的，但是，相对而言，这些都是次要的。梁漱溟认为，在文化中，“居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从”。这就是说，人生态度是文化的根本。要认识一个社会的文化，应当从这里去认识；要区分不同的文化，也要在这里辨其不同。
而人生态度的不同，又往往是由人生所要解决的问题决定的。如果所要解决的问题不同，那么，人生态度也不会相同。如同在《东西文化及其哲学》中的观点一样，梁漱溟认为，人生所要解决的问题很多，但可归为三类：一是人对物的问题，一是人对人的问题，一是人对自身的问题。在人对物的问题上，人们的人生态度多为向外用力，即从身体出发；在人对人的问题上，人们的人生态度多为向里用力，即从心（理性）出发。人对人的问题其实就是心对心的问题。人们未尝不可以向外用力的态度对待人，但是这样是没法解决问题的。
“中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。”梁漱溟认为，这与中国伦理本位、职业分途社会是密切相关的。
梁漱溟分析说，一个人生在伦理社会里，其各种伦理关系便由四面八方包围了他，要他负起无尽的义务。从伦理整个精神看，这些伦理关系一经有了，便不许再离，亦摆脱不得。这不许再离，并不仅仅是因为你不忍离或怕旁人责备，而且也是因为，一旦离开这种关系，摆脱了这种关系，你在现实生活里就没法生活下去。在伦理关系中，彼此相依之势，使一个人已无法与其周围之人离得开。梁漱溟举例说：“首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党，一切亲戚，如何处邻里乡党，如何处师徒东伙，种种都要当心才行。事实逼着你，寻求如何把这些关系要弄好它。”
而所有这许多对人问题，与对物问题是不同的。它们都是使人向里用力以求解决的。例如，不得于父母者，只有转回来看自己这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者，外此更无他道。如果不是这样，两眼只是向外看，只找父母的不是，要想使问题得到解决是不可能的。处理与父母的关系是如此，处理其他各种伦理关系也是如此，都得反省内求，若心思气力向外用，是解决不了问题的。
在职业分途社会，其间人们的社会地位，亦即贫富贵贱，是升沉不定，流转相通的。而在阶级社会中，人们的身份地位是一出生就大致确定了的：地位好的，不须自己再努力；地位不好的，再努力也没用，再加上那些地位好的封建地主或资产阶级为了保有其既得利益，也势必时时加以防范限制。因此，在阶级社会，由于阶级对立，其势非迫人对外抗争，把力气外用不可。而在职业社会，贫富贵贱是不固定的，机会是开放的，就看你自己能不能把握住。既没有什么当前阻碍，其力气只有转向里用。以读书人为例，读书机会是开放的，而在考试制度下，决定其前途。他能否中秀才、中举人、中进士、点翰林，第一就看他能否寒窗苦读，再则看自己资质如何，资质聪明而又苦读，总有可成。假如他文章好，而还是不能中，那只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”、“坟地无风水”、“八字不好”，种种都是由此而来。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就是怨考官瞎眼，亦没有起来推翻考试制度的必要。
至于农、工、商，也是这样。谁有本领，都可表现，白手起家，不算新鲜之事。盖土地人人可买，生产要素，非常简单，既鲜特权，又无专利。遗产均分，土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之。信实稳重，积久而通；巧取豪夺，败不旋踵。得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。同样是要向里用力。
士如此，农工商如此，就连中国的皇帝也是如此。中国皇帝历来都是得人心者昌，失人心者亡，既然这样，他的命运（地位安或危，运祚久或促，国势隆或替），亦要他自己兢兢业业小心维持，而维持之道，仍是归于向里用力，要约束自己，不要昏心暴气，不要胡作非为。中国政治机构里面，“讲官”、“谏官”一类的特殊设置，就是为了加强皇帝的警觉与反省的，是帮助他向里用力的。
梁漱溟认为，在中国，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。这是由中国特殊的社会结构决定的。
无论是修身，还是向里用力，其所反映的无非是理性，其内容就是理性。
理性，是梁漱溟思想体系中的一个重要概念。按照梁漱溟的观点，“所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已”。很明显，梁漱溟的理性概念与我们常用的理性概念是不同的。我们常用的理性概念与梁漱溟的理智相当。虽然梁漱溟不否认理性与理智有密切的关系，但是，他更强调的是两者之间的区别：
理性、理智为心思作用之两面，知的一面曰理智，情的一面曰理性，两者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。
梁漱溟认为，在人类的生活中，在人类的心思作用里面，理性与理智都是很重要的，但是相比之下，理性显得更重要。因此，梁漱溟虽不反对以理智为人类的特征，但是，他又认为，“以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明”。人之所以为人，更重要的在于他有理性。
梁漱溟认为，理智与理性同为人类的特长，人类文化就是由此而产生的。然而，在不同的社会，不同的民族，人们对理智与理性的发挥是不同的，是不免各有所偏的。以中国与西方作比较，西方人偏长于理智而短于理性，中国人则偏长于理性而短于理智。因此，西方人所谈多为物理，中国人所讲多为情理。情理，离开主观好恶便无从认识；物理，不离主观好恶即无从认识。西洋文化一向务为物的研究，且多有成就；而对人的认识则很少，即使有也是人生的消极面，机械的一面，且多以物观之。相反，中国文化中，一向不重视对物的研究，于此亦无甚成就，其所有的只是对人的认识，她的贡献，“就是认识了人类之所以为人”，而且他对人的认识也不是人的机械方面：
中国古人却正有见于人类生活之和谐——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”、“赞天地之化育，与天地参”等等）。
在中国文化对人的认识中，又以儒家的观点最具有代表性。梁漱溟认为，儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹，对于人总是看得十分可贵，特别是他实际上对人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。中国人所见到的人类生命的和谐，实即其清明安和之心，亦即理性。中国人所认识到的就是理性。
在儒家领导下，两千多年间，中国人养成了一种风气，或民族精神。这种精神，主要有两点，一是向上之心强，一为相与之情厚。这向上之心，这相与之情，实质就是理性。中国人之所见就在理性。梁漱溟说道：
中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。
梁漱溟认为，自从周孔以来的两三千年，中国文化所趋重的就在这里，几乎可以说是全力倾注在这里。如果说中国人有什么长处，其长处就在这里。如果说中国人有什么短处，其短处也一定是由这所导致的。中国人的得失长短，祸福利益，都与此有关，都与其对理性的认识对理性的发挥有关。
梁漱溟在这里所说的由理性而导致的短处，或者由对理性的认识而受到的祸害，主要是指，由于中国人理性早启，导致中国文化早熟，过早地将注意力关注在人与人的问题上，而忽略了对物的研究，进而导致中国人在科学上没有成就、产业革命之不见发生；而在对人方面，则一味地讲礼让、讲相与之情、讲以他人为重、注重家庭、注意伦理，而忽略了个人在社会中的地位与价值。因此，梁漱溟指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”个人不被发现，则人己权界不分，群己权界难别，于是既无自由，亦无民主。
中国的社会结构是这样特殊，中国文化是这样与众不同，那么，中国的政治也就难以与他国无别。梁漱溟说道：
此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理化。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消；是曰政治之无为化。此盖为阶级缺乏，武力萎弱之所必至。第三，权力一元化，而特置一自警反省之机构于其政治机构中；政治机构国家形式却从此永绝进步之机。
中国政治的这三种特征，是互为因果的，是相互关联的。值得一提的是，梁漱溟对于中国政治的权力一元化特征，并没有什么批判。
这样特殊的政治，给中国社会带来的只能是消极相安，而不是积极进步；只能是一治一乱的循环，而不是一次一次的革命。
认识老中国，是为了解决现代中国的社会政治问题，是为了建设新中国。虽然在《中国文化要义》里面，梁漱溟并没有为解决现代中国的社会政治问题提出具体方案，但他认为，“一旦于老中国有认识后，则于近几十年中国所以纷扰不休者，将必恍然有悟，灼然有见；而其今后政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者”。《中国文化要义》已为中国问题的解决提供了良好的基础。
对于现代中国政治问题的解决，梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。然而他的这本书始终没有写出来。梁漱溟在1948年1月曾以《中国政治问题研究》为题，发表过一次长篇讲话，或许我们可以从这篇讲话，窥见其《现代中国政治问题研究》之一斑。
梁漱溟认为，在现代中国政治当中，有两个问题是最根本的，一是统一问题，一是民主问题。这两个问题都是现代中国政治所要解决的。在统一与民主这两个问题当中，哪一个更为重要？梁漱溟认为，“此一问显然是不必要的”。话虽如此说，但实际上，在梁漱溟的心目中，统一问题是更重要、更迫切的问题。
不过，民主只能在统一中求得，统一可能离开民主，民主却离不开统一。四分五裂，谈不上民主。从这点说，统一高过民主。即是统一第一，民主第二。但这话并不是说要先作到了统一，再去作民主。我们说那两句话的意思正是表明民主与统一之不可分；而不是说这两者可以分为两个步骤去完成。
正因为梁漱溟认为统一问题更为重要，更为迫切，所以，在他的这次讲话中，绝大部分的内容都讨论统一问题。
统一，对于中国来说，是一个关乎民族生死的大问题。但是自从1911年以后的几十年，中国几乎没有过统一。为什么自1911年之后，中国会不统一？
为了说明这个问题，梁漱溟通过比较分析认为，在统一问题上有两种不同的统一：一种是社会的统一，一种是政治的统一。外国的统一是政治上的统一，其社会不一定是统一的；而中国现代的情况是政治上的不统一，其社会是统一的。
社会的统一靠文化，政治的统一靠武力，提到武力就涉及武力主体问题。在一般国家里，武力主体就是在经济上能行剥削、在政治上能行统治的那个阶级。但是在传统的中国，由于它是一个伦理本位、职业分途的社会，缺乏阶级与阶级对立，在这种情况下，只有让皇帝一姓一家作为统治的象征。要让皇帝一个人来掌握全国的武力，充当武力的主体，实在是不相称的。因此，中国历代政治都是无为而治，中国社会历来都是消极相安。
但是，自从近百年世界大交通之后，消极相安就被破坏了，不统一便出现了。这是世界大交通后，中国出现的新形势（新问题）所必然有的结果：
从新形势看：第一，看出了西洋的富强，中国的贫弱。于是刺激中国人图谋富强。这种积极求富强便是破坏老中国的统一之故。因为从只求消极相安政治，一变而为积极的求富强，则武力出头，就完全违背了旧的统一之道。第二，从不同的社会人生启发了中国人许多新的人生观念、社会理想，于是对老中国的文化不满足。要实现此许多理想，必须革命。有革命即有压制革命的，双方都要靠武力。总而言之，从上面两点形势看，都必引发武力的主体问题，不容其隐含。
这就是说，自从世界大交通之后，尤其是辛亥革命推翻皇帝制度之后，武力主体问题便成了一个迫切需要解决的问题。但就是这个迫切需要解决的问题，中国人却难以解决，为之苦闷困扰。因为，在这个时候，既不能把武力收起来不用，又不能像过去那样承认由一个人做主，把武力交给他。武力交给个人，大家不服；但是，由于中国缺乏阶级，除了个人又没处交代。
结果是武力分散在不同的个人手里，形成了军阀割据的分裂局面。到1924年改组后的国民党与共产党，又师法苏联，想走一条以党建军建国的新路，制造一个革命阶级作为武力主体。于是在军阀武力斗争之外，又有了党与党之间的武力斗争。很明显，自1911年以后，中国便陷入分裂不统一状态，原因就在于武力缺乏主体，武力找寻不到合条件的主体。
梁漱溟认为，国民党与共产党之间所进行的武力斗争，虽不可与军阀割据混为一谈，但是，他们之间的相仇是无根的，是没有社会基础的，因而也是不必要的。
对于国民党与共产党的以党建军建国道路，梁漱溟认为，是不可能成功的，甚至在当时，他就断定他们都失败了。当然，国民党与共产党失败的原因是不同的。
梁漱溟认为，国民党失败的原因，就在于他的阶级基础未明白确定，没有一定的阶级基础；就在于他的主义太笼统。既缺乏阶级基础又没有明确的理论，“这种党，党性不强。因此，只见个人不见党。所以它的军队不能不落在个人手里，而不能掌握于党。后来又成了新军阀，是不足怪的”。
至于共产党，梁漱溟认为，在以党建军方面，他们是成功的，武力的确掌握在党，“但自划范围太隘，又绝对不能统一中国”。
国民党想走而未能走上以党建军建国的道路；共产党能走上以党建军的道路，却又因自划范围太隘，力量太小，不足以建国。因此，梁漱溟认为，国民党与共产党走以党建军建国的道路是行不通的。
梁漱溟认为，要使中国得到统一，唯一正确的道路是“建立党派综合体”，并以“党派综合体”作为武力主体。这就是梁漱溟为解决中国政治当中的统一问题而提出的具体方案。这个方案实际上是他在1938年提出来的，只不过那时他是为了解决党派冲突，而这时则是为了统一。
历史跟梁漱溟开了一个玩笑。梁漱溟发表这一长篇讲话后不到两年，被他视为“绝对不能统一中国”的中国共产党，便基本上统一了中国。
如同此前出版的《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》（文集）、《乡村建设理论》一样，在《中国文化要义》里面，梁漱溟所强调的，还是中国文化的特殊性问题，所想要揭示的，还是中国文化的价值之所在。但是，与《东西文化及其哲学》不同，在《中国文化要义》里面，梁漱溟在分析中国文化的特殊性及其价值的时候，已从思想层面深入到了中国社会的历史与现实层面；而与《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》相比，《中国文化要义》的一个最明显的特点，就是梁漱溟并没有像在《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》那样，为中国的社会现实问题提出一个具体的解决方案，这个问题梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。梁漱溟承认，他的《中国文化要义》一书，是《乡村建设理论》一书“讲老中国社会的特征之放大，或加详”。
在《中国文化要义》里面，梁漱溟主要是从社会结构入手，通过与西方的比较，来揭示中国文化的特点与价值的。梁漱溟认为：“一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干，此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了。此并非说，其他都是被决定的，不过指出这里是文化要领所在。”基于这种认识，梁漱溟在《中国文化要义》里面，着重分析了中国社会结构的特殊性及其对中国文化的影响。
梁漱溟通过对中西文化生活的考察，指出中西方社会生活有很大的区别，这主要表现在：中国人特别注重家庭及家庭生活，而缺乏集团生活，并因此无从映现出个人问题；相反，西方人则富于集团生活而且个人的地位得以显现，但家庭则不被看重，形同虚设。梁漱溟认为，中西方社会生活的这种区别，实际反映了中西方社会结构的不同。
按照梁漱溟的观点，社会结构可以分为家族本位、伦理本位、个人本位与社会本位四种不同的类型。梁漱溟认为，如果我们把西方近代社会看成是个人本位的社会（英美为其典型），把西方最近的趋向称为社会本位的社会（苏联为其典型），那么，我们就应该说中国是一个伦理本位的社会。
何以见得中国是一个伦理本位的社会？针对这个问题，梁漱溟对人类的社会关系作了简单的考察。他认为，人们是不能脱离社会而孤立存在的，人们或多或少都要与社会中的其他人有所联系，并因此形成种种关系。这是人类社会共同的地方。但是，在不同的民族，不同的国家，不同的社会，人们对这些社会关系的重视程度，人们对这些社会关系的理解，则又是有区别的，是不相同的。
在中国，人们特别注意的是家庭关系、伦理关系，而且往往是以家庭关系、伦理关系去理解其他社会关系，甚至化其他社会关系为家庭关系、伦理关系的。
所谓伦理关系，即是情谊关系，亦即是人与人相互之间的一种义务关系。伦理所注重的就是人与人之间的情谊与义务。梁漱溟认为，人在情感之中，在尽义务的时候，常常是只见对方而忘了自己的；相反，人在欲望中，在追求权利的时候，则是只知为我而不顾对方的。因此，所谓伦理，实际上“就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已”。
伦理始于家庭，又不止于家庭。梁漱溟认为，在中国有一个极为普遍的现象，这个现象与其他社会相比又是极为特殊的，这就是：
举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由此乃使居此社会中者，每一个人对于其四方八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。
这就是说，中国社会的一个重要特点就是“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”。梁漱溟认为，这种社会组织形式，无论是与西方社会的个人本位、社会本位，还是与宗法社会中的家族本位，都是不相同的。因此说，中国是一个伦理本位的社会，也只有中国是一个伦理本位的社会。
梁漱溟还对中国作为一个伦理本位社会在经济、政治以及在宗教上的表现作了分析。
伦理本位社会在经济上的主要表现就是，夫妇、父子之间的共财，兄弟之间或近支亲族之间的分财，亲戚朋友之间的通财，社会上的施财。很明显，这与西方社会那种财产为私人所有，父子、夫妇而异财是不相同的。梁漱溟认为：“从某一点上来看，这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。”因此，在中国，人们在经济遇到困难时，主要依赖与他有伦理关系之人的帮助，而不是像西方社会那样，寻求政府的救济。
伦理本位社会在政治上的表现，就是家国同构，治国的途术与齐家的方式相同。“旧日中国之政治构造，以国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。”在中国，人民只知有君臣官民彼此间的伦理义务，而认识不到国民与国家之团体关系。在这样的社会里，人们所追求的理想，并不是什么福利与进步，而是天下太平，是人人在伦理关系上都各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。在这样的社会里，治国的最佳途术，就是以孝治天下。
伦理还有宗教之用。梁漱溟认为，由于中国人从伦理生活中深深尝得了人生趣味，由于中国人在家庭生活中找到了精神寄托、寻得了人生的意义，因而，从宗教中找寻精神寄托、从上帝那里寻求人生意义，在中国人那里便成为不必要的了。正因为这样，中国才会缺乏宗教。梁漱溟指出，在中国，“每一家人在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用。一家人（包含成年的儿子与兄弟），总是为了他一家的前途而共同努力。就从这里，人生的意义好像被他们寻得了”。何以见得如此？梁漱溟认为，其理由就在于：
（一）他们是在共同努力中……熙熙融融，协力合作，最能使人心境开豁……纵然处境艰难，大家吃些苦，正亦乐而忘苦了。
（二）所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人，为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种神圣般的义务感。
（三）同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。当其厌倦于人生之时，总是在这里面（义务感与远景）重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄、寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要努力兴复他们的家。
梁漱溟认为，中国人生，就是由此而寻得其努力目标，以送其毕生精力，并在精神上找到寄托的。
这就是梁漱溟对中国伦理本位社会及其在经济、政治与宗教上的表现所作的分析。梁漱溟自认为他的观点是正确的，并对自己的观点深信不疑。其实，梁漱溟的观点，只反映了中国社会的一部分情况，他所看到的，只是中国社会生活中比较积极或者说比较温情的一面。就是这一个侧面，也由于他的过分强调，而不免带有被理想化的成分。因此，他的观点，是难以令人完全接受，难以令人信服的。
梁漱溟的朋友熊十力在1951年5月22日给他的一封讨论《中国文化要义》的信中，就针对他在这方面的观点，提出了不同的看法。熊十力在信中写道：
伦理在古圣倡说，只是教条，亦可云德目。垂此教条，使人率由之，久之多数人习而成之，固有可能，然不必人人能如是也。若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者，尊书似欲讳此弊，而必以伦理本位为言。其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此。一个人生下来，父母兄弟姊妹族戚，大家紧相缠缚。能力弱者，悉责望其中之稍有能力者；或能力较大者，必以众口累之，其人遂以身殉家庭，而无可解脱。说甚思想，说甚学问。有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起。有家庭则偏私儿女，为儿女积财富，以优养骄贵。儿大则爱妻子而弃父母，女大则爱丈夫与其所生子女。人类之卑贱与残忍以至于此。余痛此习不革，中国无可自强。吃苦、自立、不图安逸、不存私心，如此，则剥削之邪心消灭，达于德与廉耻矣。尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，做好文章果为何者，此好文章足是你个人的德性表现与人格表现，而何预于中国社会？
熊十力在这里所强调的是中国社会的另一个侧面，比较消极的一面。熊十力所描述的也都是中国社会的实际情况。
由此，我们可以肯定，梁漱溟对中国社会的看法是片面的，他的观点所以难以服人，难以令人完全接受，原因就在这里。但是，片面的并不就是完全错误的。因此，我们不能也不应否认梁漱溟在这问题上有其真知灼见，有其部分的准确性。
伦理本位只反映了中国社会结构的一个方面，中国社会结构还有另一个方面。梁漱溟认为，在西方社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，在近代则资本家与劳工两阶级对立，中国社会在这方面与西方社会也是不相同的。如果我们说西方社会是一个阶级对立的社会，那么，中国则是一个职业分途的社会。
要判断一个社会是否阶级对立社会，就必须先弄清楚什么是阶级或阶级对立。梁漱溟认为，要弄清楚什么是阶级或阶级对立，应该从“经济政治之对立争衡的形势求之”。
梁漱溟认为，在一个社会里面，若一部分人自己不从事生产劳动而垄断生产资料、生产工具，另一部分人从事生产劳动而没有自己的生产资料与生产工具，而且生产之所得，绝大部分被不从事生产的人占有，也就是说在经济上形成一种剥削关系，这样就构成了对立的阶级。但是，经济上的剥削，必须有一套制度秩序作保障。而一套制度秩序能否成功，除了要大家相信其合理之外，还必须有一大强制力为其后盾。此一大强制力就是国家。国家的一个重要职能就是厘定秩序与维护秩序，也就是实行统治。一般说来，经济上的剥削阶级就是政治上的统治阶级。他们“以统治维持其经济上之地位，以剥削增强其政治上之力量，彼此扣合，二者相兼，从而阶级对立之势更著”。
由此看来，梁漱溟对阶级或阶级对立的看法，与历史唯物主义的阶级观点是相同的。
依据对阶级或阶级对立的这种认识，漱漱溟对秦汉以后的中国社会从经济、政治的角度作了考察。
在经济方面，梁漱溟认为，在中国这样一个农业社会里面，要讨论其有没有阶级，则其土地分配问题显然是关键所在。在梁漱溟看来，中国社会的土地分配有两个特点：一是土地自由买卖，人人可得而有之；二是土地集中垄断的情形不严重，一般估计，拥有土地的人占绝大多数。梁漱溟认为，前者人所共见，毋庸多论，而后者易生争议，须加申说。
梁漱溟承认，由于缺乏全面而又准确的调查材料，中国土地分配的实际情况到底是怎样的，无人能够确知。据他自己所见所闻，在中国北方各省，土地集中垄断的情形是不严重的，大多数人都是自耕农，都拥有土地。为了证明这一点，梁漱溟引证了1937年上半年乡村建设研究院在邹平与早些时候李景汉在定县作的调查。根据调查，在邹平与定县，90%以上的人家都有土地，而在拥有土地的人家当中，有地100亩以上的占2%，有地300亩以上的只占千分之一到千分之二。梁漱溟认为，北方各省土地集中垄断的情形之所以不严重，是中国社会中土地可以自由买卖、遗产由诸子均分的继承制度造成的。
但是，梁漱溟并不否认南方各省土地集中垄断的情况较为严重、佃农较多这一事实。他认为，这是由工商业势力，尤其是政治势力造成的。梁漱溟把这种主要由政治势力直接地或间接地造成的土地集中垄断情况，看成是不正常的，“那对于从封建解放出的社会说，即是形势逆转”。这种不正常情形，不可能长期稳定存在。
因此，梁漱溟总结说，“故我以自耕农较多之北方和佃农较多之南方，两下折中起来，以历史顺转时期和其逆转时期，两下折中起来，笼统说：土地集中垄断之情形不著，一般估计，有地的人颇占多数——土地集中垄断情形，是有的，但从全局大势来说，尚不著；以有地者和无地者相较，当不止五十一对四十九之比，而是多得多。自信所说绝不过分”。这就是说，在中国农村，绝大多数人都是自耕农，并不存在西方社会那样的在经济上的剥削关系。
不可否认，梁漱溟关于中国历来自耕农比较多的观点，是符合历史事实的，在当时也是他的独到之处。但是，正如有的研究者所说：“他仅以本世纪的现状为例，则嫌证据不足。”
至于工商业方面，梁漱溟认为，由于历代政府对它不重视，甚至严加管制，加上人们对工商业的歧视，心思聪明都不用在这方面，因此，中国的工商业一直都是依附于农业而存在的，从来没有过长足的进步。“在这种工商业本身，一面没有经过产业革命，生产集中资本集中之趋势不著，一面循着遗产诸子均分之习俗，资本纵有积蓄，旋即分散；所以总不外是些小工小商。”像西方近代工业社会那样的劳资两阶级对立，在中国也是不存在的。
在政治方面，梁漱溟认为，要讨论中国社会有没有阶级对立，士在政治生活中的地位问题，是不能忽略的。
梁漱溟认为，在中国周代还有统治阶级存在，这就是当时的封建贵族。但是，自从实行所谓“分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”以后，这些封建贵族作为一个统治阶级便名存实亡了。战国以后，从中央到地方，当政治民的都是官吏。官吏主要出自士。士与农工商并列为四民。士之为官，尤农工商之为农、为工、为商，也不过是一种职业，这可以“禄以代耕”为证。
梁漱溟认为，官吏与贵族是不同的：他们不再是为自己而行统治了，虽然他们也都享有统治的权位，但是这种权位既不是世袭的，也不是终身的，他们只不过是一短时的代理人而已。“为自己而行统治，势不免与被统治者对立；一时代理者何必然？为自己而行统治，信乎其为统治阶级；一时代理者，显见其非是。”而且，作官的机会，也不是被一部分人垄断的，而是开放给所有人的。任何人都可以读书，任何读书人都可以应考，考中便可以作官。“这样，统治被统治常有时而易位，更何从而有统治被统治两阶级之对立？”
综上经济、政治方面的考察，梁漱溟认为，秦汉以后的中国社会，表现为：
一、独立生产者之大量存在。此即自耕农、自有生产工具之手艺工人、家庭工业等等。各人做各人的工，各人吃各人的饭。
二、在经济上，土地和资本皆分散而不甚集中，尤其是常在流动转变，绝未固定地垄断于一部分人之手。
三、政治上之机会亦是开放的。科举考试且注意给予各地方以较均平之机会。功勋虽可荫子，影响绝少，政治地位未尝固定地垄断于一部分人之手。
因此，在中国，阶级并不存在。中国并不是一个阶级对立的社会，而是一个职业分途的社会。
在讨论中国社会是否有阶级对立问题时，梁漱溟注意到了，在中国，经济上、政治上都不存在西方社会那种垄断的情形，人在经济上、政治上的地位有较大的流变性，这是符合历史事实的，也是正确的。但是，梁漱溟以中国社会中人的地位有较大的流变性来否认中国社会里面阶级与阶级对立的存在，在学理上是否说得通，则是值得怀疑的。
虽然梁漱溟否认中国存在在经济上剥削他人、在政治上统治他人的阶级，否认中国有阶级对立，但是，他并不否认中国也还有剥削，也还有统治。他并不认为中国是一个没有剥削、没有统治的社会。这剥削他人、统治国家的就是那君临四民之上的皇帝。
梁漱溟认为，由于中国没有阶级，不存在阶级对立，因而中国也不是一般意义上的国家。国家构成于阶级统治。一般说来，国家有两种职能：一是对外御侮，一是对内维护社会秩序。无论是御侮还是维护秩序，都必须有武力作后盾。有武力就必须有使用武力的主体，这个武力主体，在一般情况下，就是在经济上能剥削他人、在政治上能统治他人的那个阶级。与此相对照，中国社会有这几个方面的特殊表现：第一，中国历代政府都是以不扰民为信条，以政简刑清为理想的，明显地缺乏国家应有的职能；第二，中国历来疏于国防，户籍地籍不清，重文轻武，而且民不习兵，这就是说缺乏国际对抗性；第三，中国人还缺乏国家观念，而总爱说天下。由此可见，中国不是一般意义上的国家，或者说中国不像一个国家。
中国虽不像一个国家，但事实上她又不能不成为一个国家。对外她不能不御侮，对内她不能不维护安定与秩序。因而她就不能不拥有武力。有了武力，就必须有使用武力的主体。但是由于中国缺乏阶级与阶级对立，因而并没有一个阶级作为武力主体。在这种情况下，只能让中国的统治者，也就是皇帝来充任这个武力主体。虽然，由皇帝一家一姓来充任武力主体，是极不相称的。在中国，所谓统治只是消极相安。
这就是职业分途、缺乏阶级的社会对政治所产生的影响。这种影响使得中国的政治也是与众不同的。
梁漱溟认为，中国社会结构就是由伦理本位、职业分途这两个方面共同构成的，而且这两方面之间又是相互作用、相互影响、相互促进的。在伦理本位对职业分途的影响方面，梁漱溟认为，伦理本位的经济及遗产由诸子均分的习俗，对资本的积累、经济上的垄断集中都是不利的，正是这个原因，中国从封建中解放出来后，才没能走向资本主义。中国在封建解体后没能走向资本主义，自然不会演成阶级对立。“凡此消极使社会不演成阶级对立者，便是积极助成了职业分途。”至于职业分途对伦理本位的影响，梁漱溟指出，由于中国社会里面土地已从封建中解放，而生产则停留在产业革命以前，资本之集中垄断未见，加上没有大规模的设备，从生产技术角度看，也是以小规模经营较为合适，因此，社会上自然就只是小农小工小商，零零散散各自为业（此即职业分途），人们无论是种田，还是做工、做买卖，都是由一家大小努力，天然成为相依为命的样子。在这种情况下，伦理情谊自然可以得到巩固加强。
有什么样的社会结构，就有什么样的文化。中国社会结构既然是伦理本位、职业分途，与西方社会的个人本位、阶级对立是不相同的，那么中国肯定有与这种社会结构相适应的文化。
所谓文化，“就是吾人生活所依靠之一切”。而我们生活中所依赖的东西是很多的，如生产工具、方法技术、组织制度等等，这些在文化中占有的分量是最多的，但是，相对而言，这些都是次要的。梁漱溟认为，在文化中，“居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从”。这就是说，人生态度是文化的根本。要认识一个社会的文化，应当从这里去认识；要区分不同的文化，也要在这里辨其不同。
而人生态度的不同，又往往是由人生所要解决的问题决定的。如果所要解决的问题不同，那么，人生态度也不会相同。如同在《东西文化及其哲学》中的观点一样，梁漱溟认为，人生所要解决的问题很多，但可归为三类：一是人对物的问题，一是人对人的问题，一是人对自身的问题。在人对物的问题上，人们的人生态度多为向外用力，即从身体出发；在人对人的问题上，人们的人生态度多为向里用力，即从心（理性）出发。人对人的问题其实就是心对心的问题。人们未尝不可以向外用力的态度对待人，但是这样是没法解决问题的。
“中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。”梁漱溟认为，这与中国伦理本位、职业分途社会是密切相关的。
梁漱溟分析说，一个人生在伦理社会里，其各种伦理关系便由四面八方包围了他，要他负起无尽的义务。从伦理整个精神看，这些伦理关系一经有了，便不许再离，亦摆脱不得。这不许再离，并不仅仅是因为你不忍离或怕旁人责备，而且也是因为，一旦离开这种关系，摆脱了这种关系，你在现实生活里就没法生活下去。在伦理关系中，彼此相依之势，使一个人已无法与其周围之人离得开。梁漱溟举例说：“首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党，一切亲戚，如何处邻里乡党，如何处师徒东伙，种种都要当心才行。事实逼着你，寻求如何把这些关系要弄好它。”
而所有这许多对人问题，与对物问题是不同的。它们都是使人向里用力以求解决的。例如，不得于父母者，只有转回来看自己这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者，外此更无他道。如果不是这样，两眼只是向外看，只找父母的不是，要想使问题得到解决是不可能的。处理与父母的关系是如此，处理其他各种伦理关系也是如此，都得反省内求，若心思气力向外用，是解决不了问题的。
在职业分途社会，其间人们的社会地位，亦即贫富贵贱，是升沉不定，流转相通的。而在阶级社会中，人们的身份地位是一出生就大致确定了的：地位好的，不须自己再努力；地位不好的，再努力也没用，再加上那些地位好的封建地主或资产阶级为了保有其既得利益，也势必时时加以防范限制。因此，在阶级社会，由于阶级对立，其势非迫人对外抗争，把力气外用不可。而在职业社会，贫富贵贱是不固定的，机会是开放的，就看你自己能不能把握住。既没有什么当前阻碍，其力气只有转向里用。以读书人为例，读书机会是开放的，而在考试制度下，决定其前途。他能否中秀才、中举人、中进士、点翰林，第一就看他能否寒窗苦读，再则看自己资质如何，资质聪明而又苦读，总有可成。假如他文章好，而还是不能中，那只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”、“坟地无风水”、“八字不好”，种种都是由此而来。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就是怨考官瞎眼，亦没有起来推翻考试制度的必要。
至于农、工、商，也是这样。谁有本领，都可表现，白手起家，不算新鲜之事。盖土地人人可买，生产要素，非常简单，既鲜特权，又无专利。遗产均分，土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之。信实稳重，积久而通；巧取豪夺，败不旋踵。得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。同样是要向里用力。
士如此，农工商如此，就连中国的皇帝也是如此。中国皇帝历来都是得人心者昌，失人心者亡，既然这样，他的命运（地位安或危，运祚久或促，国势隆或替），亦要他自己兢兢业业小心维持，而维持之道，仍是归于向里用力，要约束自己，不要昏心暴气，不要胡作非为。中国政治机构里面，“讲官”、“谏官”一类的特殊设置，就是为了加强皇帝的警觉与反省的，是帮助他向里用力的。
梁漱溟认为，在中国，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。这是由中国特殊的社会结构决定的。
无论是修身，还是向里用力，其所反映的无非是理性，其内容就是理性。
理性，是梁漱溟思想体系中的一个重要概念。按照梁漱溟的观点，“所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已”。很明显，梁漱溟的理性概念与我们常用的理性概念是不同的。我们常用的理性概念与梁漱溟的理智相当。虽然梁漱溟不否认理性与理智有密切的关系，但是，他更强调的是两者之间的区别：
理性、理智为心思作用之两面，知的一面曰理智，情的一面曰理性，两者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。
梁漱溟认为，在人类的生活中，在人类的心思作用里面，理性与理智都是很重要的，但是相比之下，理性显得更重要。因此，梁漱溟虽不反对以理智为人类的特征，但是，他又认为，“以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明”。人之所以为人，更重要的在于他有理性。
梁漱溟认为，理智与理性同为人类的特长，人类文化就是由此而产生的。然而，在不同的社会，不同的民族，人们对理智与理性的发挥是不同的，是不免各有所偏的。以中国与西方作比较，西方人偏长于理智而短于理性，中国人则偏长于理性而短于理智。因此，西方人所谈多为物理，中国人所讲多为情理。情理，离开主观好恶便无从认识；物理，不离主观好恶即无从认识。西洋文化一向务为物的研究，且多有成就；而对人的认识则很少，即使有也是人生的消极面，机械的一面，且多以物观之。相反，中国文化中，一向不重视对物的研究，于此亦无甚成就，其所有的只是对人的认识，她的贡献，“就是认识了人类之所以为人”，而且他对人的认识也不是人的机械方面：
中国古人却正有见于人类生活之和谐——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”、“赞天地之化育，与天地参”等等）。
在中国文化对人的认识中，又以儒家的观点最具有代表性。梁漱溟认为，儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹，对于人总是看得十分可贵，特别是他实际上对人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。中国人所见到的人类生命的和谐，实即其清明安和之心，亦即理性。中国人所认识到的就是理性。
在儒家领导下，两千多年间，中国人养成了一种风气，或民族精神。这种精神，主要有两点，一是向上之心强，一为相与之情厚。这向上之心，这相与之情，实质就是理性。中国人之所见就在理性。梁漱溟说道：
中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。
梁漱溟认为，自从周孔以来的两三千年，中国文化所趋重的就在这里，几乎可以说是全力倾注在这里。如果说中国人有什么长处，其长处就在这里。如果说中国人有什么短处，其短处也一定是由这所导致的。中国人的得失长短，祸福利益，都与此有关，都与其对理性的认识对理性的发挥有关。
梁漱溟在这里所说的由理性而导致的短处，或者由对理性的认识而受到的祸害，主要是指，由于中国人理性早启，导致中国文化早熟，过早地将注意力关注在人与人的问题上，而忽略了对物的研究，进而导致中国人在科学上没有成就、产业革命之不见发生；而在对人方面，则一味地讲礼让、讲相与之情、讲以他人为重、注重家庭、注意伦理，而忽略了个人在社会中的地位与价值。因此，梁漱溟指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”个人不被发现，则人己权界不分，群己权界难别，于是既无自由，亦无民主。
中国的社会结构是这样特殊，中国文化是这样与众不同，那么，中国的政治也就难以与他国无别。梁漱溟说道：
此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理化。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消；是曰政治之无为化。此盖为阶级缺乏，武力萎弱之所必至。第三，权力一元化，而特置一自警反省之机构于其政治机构中；政治机构国家形式却从此永绝进步之机。
中国政治的这三种特征，是互为因果的，是相互关联的。值得一提的是，梁漱溟对于中国政治的权力一元化特征，并没有什么批判。
这样特殊的政治，给中国社会带来的只能是消极相安，而不是积极进步；只能是一治一乱的循环，而不是一次一次的革命。
认识老中国，是为了解决现代中国的社会政治问题，是为了建设新中国。虽然在《中国文化要义》里面，梁漱溟并没有为解决现代中国的社会政治问题提出具体方案，但他认为，“一旦于老中国有认识后，则于近几十年中国所以纷扰不休者，将必恍然有悟，灼然有见；而其今后政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者”。《中国文化要义》已为中国问题的解决提供了良好的基础。
对于现代中国政治问题的解决，梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。然而他的这本书始终没有写出来。梁漱溟在1948年1月曾以《中国政治问题研究》为题，发表过一次长篇讲话，或许我们可以从这篇讲话，窥见其《现代中国政治问题研究》之一斑。
梁漱溟认为，在现代中国政治当中，有两个问题是最根本的，一是统一问题，一是民主问题。这两个问题都是现代中国政治所要解决的。在统一与民主这两个问题当中，哪一个更为重要？梁漱溟认为，“此一问显然是不必要的”。话虽如此说，但实际上，在梁漱溟的心目中，统一问题是更重要、更迫切的问题。
不过，民主只能在统一中求得，统一可能离开民主，民主却离不开统一。四分五裂，谈不上民主。从这点说，统一高过民主。即是统一第一，民主第二。但这话并不是说要先作到了统一，再去作民主。我们说那两句话的意思正是表明民主与统一之不可分；而不是说这两者可以分为两个步骤去完成。
正因为梁漱溟认为统一问题更为重要，更为迫切，所以，在他的这次讲话中，绝大部分的内容都讨论统一问题。
统一，对于中国来说，是一个关乎民族生死的大问题。但是自从1911年以后的几十年，中国几乎没有过统一。为什么自1911年之后，中国会不统一？
为了说明这个问题，梁漱溟通过比较分析认为，在统一问题上有两种不同的统一：一种是社会的统一，一种是政治的统一。外国的统一是政治上的统一，其社会不一定是统一的；而中国现代的情况是政治上的不统一，其社会是统一的。
社会的统一靠文化，政治的统一靠武力，提到武力就涉及武力主体问题。在一般国家里，武力主体就是在经济上能行剥削、在政治上能行统治的那个阶级。但是在传统的中国，由于它是一个伦理本位、职业分途的社会，缺乏阶级与阶级对立，在这种情况下，只有让皇帝一姓一家作为统治的象征。要让皇帝一个人来掌握全国的武力，充当武力的主体，实在是不相称的。因此，中国历代政治都是无为而治，中国社会历来都是消极相安。
但是，自从近百年世界大交通之后，消极相安就被破坏了，不统一便出现了。这是世界大交通后，中国出现的新形势（新问题）所必然有的结果：
从新形势看：第一，看出了西洋的富强，中国的贫弱。于是刺激中国人图谋富强。这种积极求富强便是破坏老中国的统一之故。因为从只求消极相安政治，一变而为积极的求富强，则武力出头，就完全违背了旧的统一之道。第二，从不同的社会人生启发了中国人许多新的人生观念、社会理想，于是对老中国的文化不满足。要实现此许多理想，必须革命。有革命即有压制革命的，双方都要靠武力。总而言之，从上面两点形势看，都必引发武力的主体问题，不容其隐含。
这就是说，自从世界大交通之后，尤其是辛亥革命推翻皇帝制度之后，武力主体问题便成了一个迫切需要解决的问题。但就是这个迫切需要解决的问题，中国人却难以解决，为之苦闷困扰。因为，在这个时候，既不能把武力收起来不用，又不能像过去那样承认由一个人做主，把武力交给他。武力交给个人，大家不服；但是，由于中国缺乏阶级，除了个人又没处交代。
结果是武力分散在不同的个人手里，形成了军阀割据的分裂局面。到1924年改组后的国民党与共产党，又师法苏联，想走一条以党建军建国的新路，制造一个革命阶级作为武力主体。于是在军阀武力斗争之外，又有了党与党之间的武力斗争。很明显，自1911年以后，中国便陷入分裂不统一状态，原因就在于武力缺乏主体，武力找寻不到合条件的主体。
梁漱溟认为，国民党与共产党之间所进行的武力斗争，虽不可与军阀割据混为一谈，但是，他们之间的相仇是无根的，是没有社会基础的，因而也是不必要的。
对于国民党与共产党的以党建军建国道路，梁漱溟认为，是不可能成功的，甚至在当时，他就断定他们都失败了。当然，国民党与共产党失败的原因是不同的。
梁漱溟认为，国民党失败的原因，就在于他的阶级基础未明白确定，没有一定的阶级基础；就在于他的主义太笼统。既缺乏阶级基础又没有明确的理论，“这种党，党性不强。因此，只见个人不见党。所以它的军队不能不落在个人手里，而不能掌握于党。后来又成了新军阀，是不足怪的”。
至于共产党，梁漱溟认为，在以党建军方面，他们是成功的，武力的确掌握在党，“但自划范围太隘，又绝对不能统一中国”。
国民党想走而未能走上以党建军建国的道路；共产党能走上以党建军的道路，却又因自划范围太隘，力量太小，不足以建国。因此，梁漱溟认为，国民党与共产党走以党建军建国的道路是行不通的。
梁漱溟认为，要使中国得到统一，唯一正确的道路是“建立党派综合体”，并以“党派综合体”作为武力主体。这就是梁漱溟为解决中国政治当中的统一问题而提出的具体方案。这个方案实际上是他在1938年提出来的，只不过那时他是为了解决党派冲突，而这时则是为了统一。
历史跟梁漱溟开了一个玩笑。梁漱溟发表这一长篇讲话后不到两年，被他视为“绝对不能统一中国”的中国共产党，便基本上统一了中国。
第十四节 历史的误会
1949年11月，梁漱溟完成与出版他的《中国文化要义》之后不久，重庆解放。这时，他致电毛泽东与周恩来，表示接受他们的邀请，同意到北京来。
但是，梁漱溟在1950年1月中旬到北京后，表现却有点与众不同。他拒绝入住中共安排的、一般民主人士住的北京饭店各招待所，对于中共统战部所送的生活零用钱，亦固辞不受。
3月12日，在迎接毛泽东等人从莫斯科返京后两天，梁漱溟应邀到中南海颐年堂毛泽东家做客长谈。在交谈中，毛泽东问梁漱溟说：“这次来，你可以参加政府了吧？”对于毛泽东的提问，梁漱溟稍迟疑，然后回答道：“把我留在政府外边不好吗？”对于梁漱溟的回答，毛泽东也许不会感到太意外，因为在1949年初，梁漱溟就拒绝过他的邀请，而没有出席“新政协”大会。但是，毛泽东还是感到很不高兴。据梁漱溟自己的解释，他当时拒绝参加政府，一方面是因为他当时还不相信中国能从此长期统一稳定，还担心，统一不过是过眼云烟；另一方面则是因为，他以为一旦参加了政府，就会落在共产党一边，而失去其中立不倚的立场，失去其对各方面说话的资格。
随后，梁漱溟向毛泽东提议，在政府的领导下，设立一个中国文化研究所（或称世界文化比较研究所），开展对中国传统文化的研究，因为要建设新中国，必须先认识老中国；并表示，自己愿参与这方面的工作。对于梁漱溟的提议，毛泽东当时未置可否。毛泽东反而向梁漱溟提议，请他到山东、河南、东北各地去参观，以了解一下这些地方的发展变化。梁漱溟本来就想了解中共在地方上的政策措施，对毛泽东的提议欣然接受，并立即商定各处参观计划。
4月初，梁漱溟离开北京前往河南、山东、东北等地考察，直到9月中旬才回到北京。这次考察对于梁漱溟所产生的影响是极为明显的，使他对中共的看法有了改变，同时也促使他对自己往年努力加以反省。用他自己的话说，就是：“一面对于中共所以领导国人者粗有体认；一面亦于自己过去认识问题之不足，憬然有悟。”
10月，梁漱溟移居到颐和园内石舫附近的一所房子，根据其在河南、山东、东北等地考察所得的见闻与感想，开始写作《中国建国之路（论中国共产党并检讨我自己）》一书。从梁漱溟为这部书所拟的目录看，他打算在这部书里面讨论三个问题：一是中共的三大贡献；二是比较自己与中共建国道路的异同，以寻出自己错误的由来；三是希望根据自己研究所得，为建国提出自己的建议。但是，梁漱溟的这部书并没有写完，现在我们所能看到的，只是该书的第一部分，即“中共的三大贡献”。
梁漱溟认为，在中共的三大贡献中，第一个贡献就是，使数十年来分裂的中国得到初步的统一稳定，使国家权力得以树立。这是建国的基础与前提。
国家的统一，国权的树立，对于中国来说，是极为重要的。人们深知这一点，也积极地谋求统一，但是数十年来又始终统一不了。梁漱溟认为，数十年中国没能统一的原因就在于武力寻不到主体。如同在《中国文化要义》中提出的观点一样，梁漱溟认为，一切国家莫非阶级统治，而统治则少不了武力，有了武力自然不能没有操纵武力的主体，这个主体一般就是在经济上能剥削、在政治上能统治的阶级。但是，在中国，自秦汉以后，便是融国家于社会、以天下兼国家，不属于一般国家类型的，因为中国缺乏阶级。缺乏阶级，便难行统治，但又不能不行统治。在这种情况下，虽没有统治阶级可又不能没有统治者，这个统治者就是皇帝。中国就是以皇帝一姓一家作为武力主体的。这是极不相符的。因此，两千年来的中国只能是一种消极相安之局，而不是积极统治之局。但是从近一百年以来，世界大交通后，中国被卷入国际竞争漩涡，要想保持消极相安的局面也是不可能的了。到1911年，清朝灭亡，数千年来相沿的皇帝亦废。这样连象征式的武力主体也失去了。自此之后四十年间，中国所有的便是分裂、割据局面，梁漱溟认为，这种分裂、割据的局面，在寻到武力主体之前是难以消除的。
因此，中国要统一，武力主体的找寻与培养便成了关键。但是，自从1911年之后，中国便陷入了一种恶性循环，这就是：
以缺乏阶级为武力主体，而国家不能统一稳定；法律就无效，社会就无秩序；而因不统一，不稳定，无法律，无秩序，工商业得不到保障，一切经营无法遂顺发展，或且遭受摧残破坏，亦就培养不出资产阶级来。
在现代中国要培养出一个恰当其时的阶级，来充当合条件的武力主体，是不可能的了。在这种情况下，中国只有一条路可走。这就是“结合一个团体，以统治中国的武力主体自任”。亦即从建党入手，再以党来建军建国。
从建党入手，再以党来建军建国，这条路国民党尝试过，但是失败了；这同样一条路，中共也尝试过，他走通了，成功了。梁漱溟认为，中共成功的原因就在于：
第一，他在党的阶级基础上标明无产阶级而不嫌其范围狭窄；虽事实上亦许他的党员是农民和知识分子居多，但总称得起立场分明，壁垒颇严。再加上其他许多优点，团结得确乎像一个党。党既成功，武力便当真掌握在党，而不致操于个人之手。第二，他努力的方向相当明确（这在今天就是新民主主义的经济路线），武力得其正用，自不致乱出毛病。
正因为中国在现代的统一是这样的艰难，而中共经过努力已经奠定了统一稳定的端绪，所以，梁漱溟把这看成是中共的第一个重要贡献。但是，当时的梁漱溟对于中共能否使中国从此统一稳定下去，还是有疑虑的。
中共的第二个重要贡献，就是在增进社会关系方面，引进了团体生活，使中国由散漫进入到了有组织。
梁漱溟认为，与西方社会相比较，中国社会的缺点若要加以罗列的话，可以罗列出许多，但是，最根本的只有两点，一是缺乏团体组织，一是缺乏科学技术。近几十年来，中国的政治改造总是失败，主要原因就在于中国人缺乏团体生活的能力与习惯，就在于缺乏新的政治习惯与能力。梁漱溟强调，他多年来致力于乡村运动，就是因为自己不甘心于中国政治改造运动的失败，而希望能从乡村下工夫去培养出中国人的新的政治习惯，培养出中国人的团体组织生活。梁漱溟承认，自己在这方面的努力是失败的，而中共在引进团体组织方面则是成功的。
梁漱溟认为，中共之所以在引进团体生活方面能取得成功，首先在于其党组织自身的成功。而中共党组织自身的成功，如同西方的基督教组织一样，无非是血斗的结果。梁漱溟说道：
依我所了解，中国人反团体生活的习惯很深很强。中国共产党既都是中国人，我相信应不例外。然而他们大半生的血斗生涯，却足以把它对治了。倘非如此，怕未必行。在外有不容情的压迫封锁，在内又一切生活于团体供给制。两下合起来，而后所亲切的乃不再是家庭，所尊重的乃不再是父母。公共观念于是养成；纪律习惯于是养成；法治精神于是养成；组织能力于是养成。一个中国人到此才真的变了！
中共自身组织的成功，是其能够取得政权，发展一切其他组织，从而组织整个中国社会的基础。
在中共的直接领导下，或间接影响下，散漫的中国人正走向有组织。
中共的第三个贡献，是“透出了人心”。
梁漱溟在这里所说的人心，实际上就是他以往所说的理性。按照梁漱溟的观点，人心与理智、本能是有联系的，但它又是与理智、本能不同的。对于人心及其与理智、本能的关系，梁漱溟有这样一种描述，他说：“人心……一时见，一时则不可得见；它不似一物确然恒在，此即常识中所知道的，人原有理性，却又很容易失掉理性；最显著的是在忿怒斗争中。盖人心之见，要在其清明、自觉、灵活、不机械；然而人却常常容易落于不清明、不自觉、不灵活，而机械起来。所以然者，一切本能和习惯莫不有其机械性，即莫不足以为人心之障；人心既不能离本能习惯以自见，则求其不为所障，便不容易了。‘透出了人心’这句话，正就其易受障蔽而说。”
但是，建国与人心何关？中共又是如何使人心得以透达的？
为了说明这两个问题，梁漱溟对人类文化问题作了简单的分析考察。梁漱溟认为，与动物生活不同，人类生活主要靠习惯，人类社会多有待后天安排，因时因地，其构造形式万千变化不止，而且自古及今颇有发展层次可见。“此变化万千的社会构造形式，亦即所谓文化。文化就是我们种种生活（政治经济等生活）习惯方式的总称。其中宗教、礼俗、道德、法律这一些，特与社会构造有关。”梁漱溟认为，宗教、礼俗、道德、法律等等就是一时一地给人心安排下的、其活动的轨迹路线。这就是说，人心是循乎文化的。梁漱溟认为，建国实际上就是改造文化。既然如此，建国问题可以说就是如何给中国人心理上改换路道的问题。因此，建国与人心是密切相关的。
至于中共是如何使得人心得以透达的，梁漱溟认为，要了解这一问题，还得先了解中共所引进的团体生活。梁漱溟指出，中共出于斗争的需要，引进了团体生活，而且他们所引进的团体生活并不是一般的、泛泛的，而是有其理想的，是理想的团体生活。所谓理想的团体生活就是，“一面其团体既很能负责为分子解决问题，而一面其分子之自觉主动性又很高的那一种”。梁漱溟认为，根据他在东北考察时所见，人们前一面的问题，亦即生存问题，基本上都是交由团体去解决了，从而各个人的心得以从容地透达出来。
中共出于斗争的需要，有意引进理想的团体生活，无意中又透出了人心。心胸开，智慧亦随之而开；人心透出，一切力量随着全透出来。心开力出，事业自然有成。因此，透出了人心，也是中共的一个重要贡献。
从梁漱溟对中共的三大贡献的分析看，他主要还是用他以往的观点，尤其是《中国文化要义》一书中的观点来解释中共的成就的。这时的梁漱溟，思想还没有什么改变，既没有放弃自己的观点，也没有接受中共的观点，依然拒绝以阶级眼光去看待中国。虽然在理论主张方面，梁漱溟没有什么变化，但是，他对中共的看法则有了很大的变化。
1951年5月，因去四川参加土改工作，《中国建国之路》一书，仅写出我们现在所能见到的“上篇”，就辍笔了。不知是什么原因，梁漱溟从四川回来后，没有续完此书。这样，他在建国问题上到底有些什么建议，是怎样的建议，我们就不得而知了。至于他想在书中讨论的、他与中共在建国问题上的异同，以及他自己的反省，我们还可以从他随后写出的几篇文章中窥见一二。
1951年10月5日，梁漱溟在《光明日报》上发表了一篇题为《两年来我有了哪些转变？》的文章。
梁漱溟承认，自己过去虽然对于共产党的朋友有好感，乃至在政治上行动上有配合，但在思想见解上却一直有很大距离，直到1949年新中国成立前夕，还是相信自己是正确的。但是中共在救国方面的成功，以及自己在河南、山东、东北、四川等地亲眼看到的中共在建国方面的成就，使自己不得不承认自己的失败，不得不承认自己过去的许多见解是错误的，是站不住脚的。
乃始生大惭愧心，检讨自己错误所在，而后恍然于中共之所以对。
梁漱溟认为，中共之所以成功，主要就在于他们一直坚持以阶级眼光观察中国社会，以阶级斗争解决中国问题。这正好是自己过去一直反对的。梁漱溟认为，中共成功之处，正是自己失败之所在。因此，他表示，现在他愿意接受中共的这个观点与主张。这的确是梁漱溟思想中的一个重大转变。
但是，我们不能不注意到，这时的梁漱溟思想又是颇为矛盾的。就在他宣称接受以阶级眼光观察中国社会、以阶级斗争解决中国问题这个观点与主张的同时，他依然认为秦汉以来两千年间的中国不是封建社会，仍然相信社会发展史可能有例外，肯定中国社会发展有其特殊道路，依然坚持中国社会缺乏阶级的观点。梁漱溟之所以接受中共的阶级观点，主要是因为中共凭此取得了成功。
但是，不管怎么说，梁漱溟的思想已经发生了转变，已经有了变化，这变化还不止于接受了中共的阶级观点；更重要的是，中共的成功与自己的失败所形成的强烈对比，梁漱溟开始逐渐失去了自信。
我们有理由相信，梁漱溟在这里宣告的转变是真诚的，所进行的反省是自觉的，并不是应付式的官样文章。但是，出乎梁漱溟的意外，他的这篇文章发表之后，很快便招致了人们的批评。与以往不同，对于这些批评，梁漱溟很快作出了反应。他抓住批评者们的漏洞，进行了尖锐的反击。梁漱溟认为，所有这些批评，由于没有理解或者误解了他的观点，因而多数未能抓住要害，针对问题，难免无的放矢，都是白费笔墨。对于像何思源那样给他身上加政治罪名，梁漱溟简直是愤怒了，他认为何思源“凡叙及事实之处，全是把知道不清楚的，或记忆不清楚的，凭臆推测，顺口开合”。
1952年初，梁漱溟又写出了《我的努力与反省》（原题《何以我终于落归改良主义》）一文。如果说在《两年来我有了哪些转变？》里面，梁漱溟主要偏重于说明自己是如何由反对以阶级观点观察中国社会、以阶级斗争解决中国问题转为接受这种观点，那么，在《我的努力与反省》里面，梁漱溟则主要是反省自己过去为什么会反对以阶级观点观察中国社会、以阶级斗争解决中国问题，为什么会导致自以为革命而最终难免落归于改良主义的结局。
梁漱溟认为，在理论认识上，自己深知革命就是经过暴动流血，武力斗争以夺取政权，使社会产生本质上的变革，“论起来是不致于把改良误为革命的”。但是在实践上，自己又不走武力夺取政权之路，并反对以阶级眼光观察中国社会，反对以阶级斗争方式去解决中国问题。
梁漱溟认为，他之所以不走武力夺取政权的道路，反对以阶级眼光观察中国社会，反对以阶级斗争方式解决中国问题，原因就在于自己一直都认为中国问题有其特殊性：
（一）中国问题的历史背景特殊——秦汉以来两千余年只有一治一乱之循环而没有革命；（二）中国问题的文化背景特殊——秦汉后的中国，是融国家于社会的，他没有构成阶级统治，不属一般国家类型（其所以没有革命正由于此）；（三）近百年世界大交通后乃引发了中国革命，中国革命是从外引发的，而不是社会内部自发的。
梁漱溟坚持，认识到中国问题有其特殊性，这本身并没有什么过错，他自己错就错在过分地强调中国问题的特殊性，并因此而对于中国革命问题作出了似是而非的判断与处理。
至于自己为什么会过分强调中国问题的特殊性，并由此对中国革命问题作出似是而非的判断与处理，梁漱溟认为，这与他自己的阶级立场有关，与他自己不懂辩证法有联系。这是梁漱溟第一次从阶级立场角度来反省与检讨自己的思想与行为。
也许是担心像《两年来我有了哪些转变？》那样被人误解，在《我的努力与反省》中，梁漱溟用了大量的篇幅来说明自己是如何用心思的。梁漱溟自己也说，他在这篇文章中所表现出来的是，“胸中求为人知之念多于其自惭自悔之念”。
梁漱溟的这篇文章当时并没有公开发表，但是在写完之后，他曾托林伯渠转呈毛泽东阅读。8月7日，梁漱溟拜见毛泽东时，毛泽东对他说：“你的自己检讨文章有好几万字，太长；我请林老阅看后，指划出重要的几段来而后我方才看的。我看上去，你思想识见有进步了，但还不够。慢慢来吧！”
不管怎么说，1950年回到北京后，梁漱溟便开始真诚地反省自己的过去，渐渐地改变自己的一些思想观念，接受中共的一些思想观念，尽量与中共保持一致。当然所有这一切，都必须是自觉自愿的，是经过思考之后，自认为是正确的。这样，梁漱溟的思想转变与他对中共思想观念的接受都是有限度的。
同样，梁漱溟也希望中共能接受他的一些思想观念，至少也要听一听他的建议，但是他的希望落空了。也许，这正是导致他与毛泽东在1953年冲突的原因之一。
1953年9月8日，梁漱溟出席在北京召开的全国政协第十九次常委扩大会。会议先由周恩来总理作过渡时期总路线的报告，次日上午开小组讨论会，午后由各小组召集人汇报讨论情况。散会时，周总理征询梁漱溟的意见，希望他第二天作大会发言。梁漱溟答应了，当晚即开始为发言作准备。他觉得既然是领导党要自己发言，那么自己就“应该说些对领导党有所贡献的话”。因此，他决定就建国问题提出自己的建议。
由于大会发言极为踊跃，会期延长一天，梁漱溟的发言改在11日下午。在发言中，梁漱溟说道，几十年来自己一直梦想计划建国，乡村建设就是计划建国的一个尝试。这些天开会听报告，得知国家要进入计划建国了，感到很兴奋。但是，在计划建国方面，自己还有几个方面的问题还不是很了解，希望领导党能说一说。
梁漱溟在发言中，提出了这几个方面的问题：一是除了发展重工业与实行私营工商业改造以外，其他方面是否也已经有了计划？二是在计划的同时，是否已经把完成计划所应有的群众工作安排好？三是农民问题，或乡村问题。
其中农民问题或乡村问题，是梁漱溟在他的发言中想着重提出的。与另外两个问题相比，在这个问题上，梁漱溟对中共的批评是最多的也是最直接、最尖锐的。梁漱溟在发言中说道：
在这方面我还不知道计划如何。在此农业生产为主，而其相连的相因相待的事情太多了，必须有一整套计划，各方面配合好，才能推进农业进步。而所有一切都待农民或乡村居民积极起来。如何动员农民呢？是农会吗？当然应是农会，但农会现在是什么情形呢？除了土改中起作用外，今日已不然，今日只有党政干部（各民主党派不到农村），其次团、妇女会。这够不够呢？感觉着不够。（一）农村中党亦就是政，政亦就是党。一切事很能做得主。但行政命令传达有之，教育意味不够，群众工作谈不到，此从近几年强迫命令包办代替作风之严重即可说明。（二）而且量亦不够。有党有团之地方照顾面不够，党团所不到之处更不够。总之农民比较落空的。
过去二十年的革命全在于发动农民，依靠农民。依靠农民革命所以成功在此，而农民在革命中亦有成长，但进入城市后，工作重点转移到城市，成长起来的农民亦都随着到了城市。一切较好干部都来作城市工作，此无可奈何者。然而实在……今建设重点在工业，精神所注更在此。生活之差，工人九天，农民九地。农民往城里跑，不许他跑。人力财力集中都市，虽不说遗弃吧，不说脱节吧，恐多少有点。然而农民就是人民，人民就是农民。对人民照顾不足，教育不足，安顿不好，建国如此？当初革命时，农民受日本侵略者，受国民党反动派暴虐，与共产党亲切如一家人，今日已不存在此形势。
梁漱溟在这次大会上的发言，正如他自己所说，无非是想对中共有所贡献，无非是希望中共在建国方面做得更好。但是，我们不能不留意到，梁漱溟在发言中的坦率与直言不讳，对中共施政方针，尤其是乡村问题的批评，还有他在发言中表现出来的那种希望中共接纳他的一些思想主张（如他在乡村建设期间于1933年受国民党政府教育部委托而起草的《社会本位的教育系统草案》）的强烈愿望，对于当时的中共来说，无论是从建国所需要的统一思想角度来考虑，还是从知识分子的改造运动这一角度考虑，都是难以接纳的。
在梁漱溟的发言结束时，农业部长李书城就农村工作问题作了答复，周恩来总理也对这个问题作了补充说明，并没有对梁的发言提出批评，而中央人民政府副主席李济深还对梁漱溟的发言表示赞同。
但是，毛泽东对梁漱溟的发言却另有看法。
9月12日，中央人民政府委员会第二十四次会议召开，参加政协常委扩大会议的人列席会议。在听取彭德怀所作关于抗美援朝情况的报告后，毛泽东在会上发表讲话。在阐述了抗美援朝的胜利及其意义之后，毛泽东说道：“有人不同意我们的总路线，认为农民生活太苦，要求照顾农民。这大概是孔孟之徒行仁政的意思吧。然须知有大仁政小仁政，照顾农民是小仁政，发展重工业是大仁政。行小仁政而不行大仁政，就是帮助了美国人。”讲话中虽然没有提及梁漱溟的姓名，但是梁漱溟很容易看出，这是针对他而说的。对于毛泽东说自己反对总路线，梁漱溟感到很突然，也感到很受委屈。
当天晚上，梁漱溟给毛泽东写了一封信。梁漱溟在信中说：“听了主席的一番话，明白实为我昨日的讲话而发，但我不能领受主席的批评，我不仅不反对总路线，而且是拥护总路线的。主席在这样的场合，说这样的话，是不妥当的。不仅我本人受屈，而且会波及他人，谁还敢对领导党贡献肺腑之言呢？希望主席给我机会当面复述一遍我原来的发言而后指教。”次日上午梁漱溟将信面交毛泽东并于晚上交谈了大概三十分钟。在交谈中，梁漱溟要求毛泽东解除对他的误会，而毛泽东则坚持认为梁漱溟反对总路线，只是不自知或不承认而已。言词间颇有冲突。梁漱溟的信与这次短暂的交谈，使事情更为复杂了。
若是梁漱溟就此罢休，不再吭声，也许事情就会到此为止。但是，梁漱溟却不肯罢休，而是再找机会复述自己的观点，希望让公众评议。9月16日，梁漱溟获准在大会上发言。在发言中，梁漱溟复述了他在9月9日、11日发言的内容，目的是想说明自己并不反对总路线，并一再强调，自己的本意是想就如何发动农民提供一个具体建议。在发言中，梁漱溟又一次将“工人农民生活九天九地之差”这样不该说的话说了出来。会上，没有人批评梁漱溟。散会回家，梁漱溟自以为无事。
第二天下午，梁漱溟循例进入会场，发现会场印发有他在1949年写的《敬告中国共产党》一文与毛泽东在9月12日的讲话。梁漱溟明白，这是要批判他了。果然，一开会，章伯钧就起立发言，对梁漱溟大加指责。然后，周恩来总理以检讨梁漱溟的路线为题，发表长篇讲话。周总理在讲话中，追述往事，说梁漱溟一贯反动成性，甚至说梁漱溟过去的所作所为，无非是为了“升官发财”。
在周总理讲话时，毛泽东频频插言，对梁漱溟严加指责：
梁先生自称是“有骨气的人”，香港的反动报纸也说梁先生是大陆上“最有骨气的人”，台湾的广播也对你大捧……他们那样高兴你，骂我是“土匪”，称你是先生！我就怀疑，你这个人是那一党那一派！不仅我怀疑，还有许多人怀疑。从周总理刚才的发言中，大家可以看出，在我们同国民党两次和平谈判的紧要关头，梁先生的立场是完全帮助蒋介石的。蒋介石同意和平谈判是假的……讲老实话，蒋介石是用枪杆子杀人，梁漱溟是用笔杆子杀人。杀人有两种，一种是用枪杆子杀人，一种是用笔杆子杀人。伪装得最巧妙、杀人不见血的，是用笔杆子杀人。你就是这样一个杀人犯！
我们现在还没有足够的材料去指证出毛泽东在周总理的讲话中，有过几次插言，也没法完全指证出毛泽东所插的全部内容，但是，透过根据毛泽东在9月16日至18日的讲话整理而成的《批判梁漱溟的反动思想》一文，我们可以清楚地看出，毛泽东对梁漱溟在9月11日发言中提到的任何问题都进行了批判、指责，而且其言辞之严厉，语词之尖刻，脾气之暴躁，感情之激怒，似乎是毛泽东在公开场合批判别人时从来没有过的。
这时梁漱溟才醒悟到由于自己发言不慎而引起的误会已经很深，因此，他立即请求发言，希望为自己辩解。主席台上同意他次日发言。
9月18日下午，梁漱溟登台发言，他开门见山地说：“昨天会上中央领导人的讲话，很出乎我的意外。当局认为我在政协的发言是恶意的，特别是主席的口气很重，很肯定我是恶意。但是，单从这一次发言就判断我是恶意的，论据尚不充足，因此就追溯过去的事情，证明我一贯反动，因而现在的胸怀才存有很多恶意。但我却因此增加了交代历史的任务，也就是在讲清当前的意见初衷之外，还涉及历史上的是非。我在解放前几十年与中共之异同，却不是三言两语说得清楚的，这需要给我较充裕的时间。”
梁漱溟刚说到这，会场上就有人轰他，不让他讲下去。于是，梁漱溟把话头转向毛泽东，以争取发言权。接着，便是梁漱溟与毛泽东唇枪舌剑的冲突：
梁：我现在唯一的要求是给我充分说话的时间。我觉得，昨天的会上各位为我说了那么多话，今天不给我充分的时间，是不公平的。我想共产党总不会如此。我很希望领导党以至于在座的党外同志考验我，考察我，给我一个机会，就在今天。同时我也表明，我还想考验一下领导党，想看看毛主席有无雅量。我要毛主席的什么雅量呢？就是等我把事情来龙去脉都说清楚之后，毛主席能点点头，说：“好，你原来没有恶意，我误会了。”这就是我要求的毛主席的雅量。
毛：你要的这个雅量，我大概不会有。
梁：主席您有这个雅量，我就更加敬重您；若您真没有这个雅量，我将失掉对您的尊敬！
毛：这一点“雅量”还是有的，那就是你的政协委员还可以当下去。
梁：这一点倒无关重要。
毛（生气地）：无关重要？如果你认为无关重要，那就是另一回事了；如果有关重要，等到第二届政协开会，我还准备提名你当政协委员。至于你的那些思想观点，那肯定是不对头的。
梁：当不当政协委员，那是以后的事，可以慢慢再谈。我现在的意思是想考验一下领导党。因为领导党常常告诉我们要自我批评，我倒要看看自我批评到底是真是假。毛主席如有这个雅量，我将对您更加尊敬。
毛：批评有两条，一条是自我批评，一条是批评。对于你实行哪一条？是实行自我批评吗？不是，是批评！
梁：我的意思是说主席有没有自我批评的这个雅量……
这时，会场大哗。许多人大声呼喊，说梁漱溟是胡说八道，要他滚下台来。梁漱溟则坚持不下讲台，僵持了好一会。但最终还是被轰了下来。
对于梁漱溟与毛泽东的冲突，世人评说不一，有赞有赏，有谴有责；而且，随着时代的演进，评说也有变化，对此，我们不想多论。我们感兴趣的是，作为当事人的梁漱溟，他自己是怎么看待他与毛泽东的冲突的？
在与毛泽东冲突后不久，经由亲友、学生的规劝，尤其是其长子培宽的交心长谈，梁漱溟便醒悟到了自己的错误，并很快写出检讨文章送交毛泽东，“其后，又将旧著《社会本位的教育系统草案》检送领导，并请求派人帮助我作思想检查，又表示愿意当众作自我检查”。至于梁漱溟自认为犯了什么错误，梁漱溟自己没有明确的说明，有时说是错在讲了不该讲的话，涉嫌破坏工农联盟；有时又说是错在不该与毛泽东顶撞，尤其是不该以那种态度与毛泽东争胜；或者又说是犯了思想错误、立场错误。但是，他坚决否认自己是犯了反对总路线的错误。他说：“一直到今天我没有向领导上承认我反对总路线，因反省的结果深知自己错误严重，而其错却不在此。我不能囫囵吞枣把什么错误都承认下来，这样是不解决问题的。”
由于梁漱溟的自我反省检查材料长期没有公开，除中共一些领导人、政协小组学习会成员以及他的亲友之外，外人多不知晓梁漱溟自己对这场冲突的态度。直到80年代，他认错的消息才广为人知。当然也有人不希望梁漱溟认错。1988年4月，美国《世界日报》就发表了翟志成的《梁漱溟先生，您不能认错》。梁漱溟在看到这篇文章后，于5月20日口授一短文，以读者投书方式，寄美国《世界日报》发表，对翟志成的文章作了回答。梁漱溟在口述了这一短文后一个多月，便与世长辞，这一短文可谓他自己对这场冲突的态度之晚年定论。其文不长，不妨全录于此：
编辑先生：
近年海外报刊时有论及本人的文字发表，关心本人的亲友多剪寄于我。不久前，又收到居留旧金山的甥女寄来的贵报4月5、6两日剪报，刊有翟志成先生所撰《梁漱溟先生，您不能认错》一文，对本人多有指教。
翟先生在文中指出，若我对1953年与毛泽东发生语言冲突一事有“认错”的表示，则不仅仅是我个人的得失荣辱问题，而“是关系着民族的良心与气运”的事。同时翟先生表示，他但愿《文汇月刊》文中所写我“认错”的一些话是访问者的笔误，并希望我能对此事加以澄清。翟先生的用意甚为可感，故敢借贵报一角，就此略作说明。
当年国务会议上毛泽东对我不点名批评之后，某日午后将再次开会，我准备在此会上就毛泽东认定我的发言为恶意一点予以辩明。是日上午，曾在家中言道：“今天将一决胜负。”会议进行时，在对方态度的刺激下，我的发言亦因之较前更欠冷静。于激烈争执之后，我突憬然醒悟自己已落入意气用事。善意即是善意，不容指为心怀恶意。为人于是非曲直不可含糊暧昧；据理辩明就是，何必言胜负？进而忆及平日用以自勉的一句话：“忽毫不能昧，斯须不敢瞒。”（明儒罗近溪语）我既省察到自己有杂念，自不当隐瞒，虽事过多年，但每与人言及此事，总是承认自己亦有错。争执产生自双方。唯中国古人有“反求诸己”的教导，我的认错是不假外力的自省，并非向争执的对方认错。
1974年，所谓“文化大革命”，以群众运动方式“批林批孔”。我表示赞成批林，于孔子则不当全盘否定，以《当今我们应如何评价孔子》一文表达自己的见解，招致大小会议批判。对此种强词夺理，以势压人的所谓批判，我只引一句古语回答会议主持人：“三军可以夺帅也，匹夫不可以夺志。”《当今我们应如何评价孔子》一文，两年前已传布海外，如翟先生亦尝寓目，不难明白，我于是非是不苟同的。
今年迈体衰，仅仅寥寥数语奉答，倘未符翟先生所望，尚祈见谅。
梁漱溟口述
培宽笔录
一九八八年五月廿日
综观梁漱溟在1953年与毛泽东的冲突及其本人对这件事的态度，我们可以明显地看出梁漱溟品格中的两个特征：一是为了辩明是非，而不惜犯颜直谏；一是能够反求诸己，自觉反省，一旦发现自己有错，即坦诚承认，而不自欺自瞒。这正好是儒家的风范。
虽然在1953年9月18日的会上，毛泽东提议将梁漱溟的问题交政协全国委员会处理，并经大会举手表决通过，但是，不知是什么原因后来梁漱溟一直没有受到过什么处分，也没有让他作过一次公众检讨，只是不断地有批判他的文章在报刊上发表，其中以1955年为最多，同时，中国科学院也开了几次对他的批判会。
从我们看到的批判文章论，虽然我们不能说所有的批判都是无理的，都是不符合实际的，但是，大概谁也不会否认，这些批判文章都是带有政治偏见的，都是有成见的，多是先认定梁漱溟是错误的，是反动的，是唯心的，是依靠与服务于封建地主阶级或帝国主义的，然后再去找证据来加以证明，这样难免牵强附会、断章取义，甚至于强词夺理。在这么多的批判文章中，我们几乎找寻不到一句是从正面肯定梁漱溟的思想价值的评论。这与辩证唯物论的一分为二原则是相违背的。这种全盘否定的观点，本身就是形而上学的。事实证明，这样的批判是经不起时间考验的，是难以说服人的。
这些批判之难以说服人，我们可以从梁漱溟自己对这次批判运动的感受与反应中清楚地看出来。1955年，批判还在进行中，梁漱溟就对当时的中国科学院社会科学部主任潘梓年说：“现在看各篇的批判，有些地方不合事实，我不能承认（此多属于政治方面），有些地方我认识不到它的错误（此大抵在哲学方面）。”到1958年，梁漱溟“向党交心”时，依然认为，所有这许多批判给他启发不大，益处不多。这样，要使自己思想得改造就不是那么容易的了。梁漱溟说道：
譬如在哲学上我是深喜柏格森的，现在要我否认他的道理，做不到。潘梓年亦曾相信过柏格森。他曾翻译过柏氏《时间与自由意志》一书，并写有一篇译者序言，对柏氏治学方法深致推崇。我曾向潘先生请教：你是怎样从柏格森哲学里跳脱出来的？希望指点给我。他却笑而不答。像这样，我只能积下许多疑问了……像对柏格森加一些反动等丑恶帽子而不能明其所以然，我是不服气的。
但是，梁漱溟又一直表示，他欢迎各方对他的批判，拥护这一次批判他的运动。梁漱溟承认，当他这样做时，内心里是有矛盾、有斗争的，是有抗拒心理的，但是，这种矛盾心理或抗拒心理都被克服了。他自认为，他之表示拥护对自己的批判运动，是言由衷出的。
但是，梁漱溟在1950年1月中旬到北京后，表现却有点与众不同。他拒绝入住中共安排的、一般民主人士住的北京饭店各招待所，对于中共统战部所送的生活零用钱，亦固辞不受。
3月12日，在迎接毛泽东等人从莫斯科返京后两天，梁漱溟应邀到中南海颐年堂毛泽东家做客长谈。在交谈中，毛泽东问梁漱溟说：“这次来，你可以参加政府了吧？”对于毛泽东的提问，梁漱溟稍迟疑，然后回答道：“把我留在政府外边不好吗？”对于梁漱溟的回答，毛泽东也许不会感到太意外，因为在1949年初，梁漱溟就拒绝过他的邀请，而没有出席“新政协”大会。但是，毛泽东还是感到很不高兴。据梁漱溟自己的解释，他当时拒绝参加政府，一方面是因为他当时还不相信中国能从此长期统一稳定，还担心，统一不过是过眼云烟；另一方面则是因为，他以为一旦参加了政府，就会落在共产党一边，而失去其中立不倚的立场，失去其对各方面说话的资格。
随后，梁漱溟向毛泽东提议，在政府的领导下，设立一个中国文化研究所（或称世界文化比较研究所），开展对中国传统文化的研究，因为要建设新中国，必须先认识老中国；并表示，自己愿参与这方面的工作。对于梁漱溟的提议，毛泽东当时未置可否。毛泽东反而向梁漱溟提议，请他到山东、河南、东北各地去参观，以了解一下这些地方的发展变化。梁漱溟本来就想了解中共在地方上的政策措施，对毛泽东的提议欣然接受，并立即商定各处参观计划。
4月初，梁漱溟离开北京前往河南、山东、东北等地考察，直到9月中旬才回到北京。这次考察对于梁漱溟所产生的影响是极为明显的，使他对中共的看法有了改变，同时也促使他对自己往年努力加以反省。用他自己的话说，就是：“一面对于中共所以领导国人者粗有体认；一面亦于自己过去认识问题之不足，憬然有悟。”
10月，梁漱溟移居到颐和园内石舫附近的一所房子，根据其在河南、山东、东北等地考察所得的见闻与感想，开始写作《中国建国之路（论中国共产党并检讨我自己）》一书。从梁漱溟为这部书所拟的目录看，他打算在这部书里面讨论三个问题：一是中共的三大贡献；二是比较自己与中共建国道路的异同，以寻出自己错误的由来；三是希望根据自己研究所得，为建国提出自己的建议。但是，梁漱溟的这部书并没有写完，现在我们所能看到的，只是该书的第一部分，即“中共的三大贡献”。
梁漱溟认为，在中共的三大贡献中，第一个贡献就是，使数十年来分裂的中国得到初步的统一稳定，使国家权力得以树立。这是建国的基础与前提。
国家的统一，国权的树立，对于中国来说，是极为重要的。人们深知这一点，也积极地谋求统一，但是数十年来又始终统一不了。梁漱溟认为，数十年中国没能统一的原因就在于武力寻不到主体。如同在《中国文化要义》中提出的观点一样，梁漱溟认为，一切国家莫非阶级统治，而统治则少不了武力，有了武力自然不能没有操纵武力的主体，这个主体一般就是在经济上能剥削、在政治上能统治的阶级。但是，在中国，自秦汉以后，便是融国家于社会、以天下兼国家，不属于一般国家类型的，因为中国缺乏阶级。缺乏阶级，便难行统治，但又不能不行统治。在这种情况下，虽没有统治阶级可又不能没有统治者，这个统治者就是皇帝。中国就是以皇帝一姓一家作为武力主体的。这是极不相符的。因此，两千年来的中国只能是一种消极相安之局，而不是积极统治之局。但是从近一百年以来，世界大交通后，中国被卷入国际竞争漩涡，要想保持消极相安的局面也是不可能的了。到1911年，清朝灭亡，数千年来相沿的皇帝亦废。这样连象征式的武力主体也失去了。自此之后四十年间，中国所有的便是分裂、割据局面，梁漱溟认为，这种分裂、割据的局面，在寻到武力主体之前是难以消除的。
因此，中国要统一，武力主体的找寻与培养便成了关键。但是，自从1911年之后，中国便陷入了一种恶性循环，这就是：
以缺乏阶级为武力主体，而国家不能统一稳定；法律就无效，社会就无秩序；而因不统一，不稳定，无法律，无秩序，工商业得不到保障，一切经营无法遂顺发展，或且遭受摧残破坏，亦就培养不出资产阶级来。
在现代中国要培养出一个恰当其时的阶级，来充当合条件的武力主体，是不可能的了。在这种情况下，中国只有一条路可走。这就是“结合一个团体，以统治中国的武力主体自任”。亦即从建党入手，再以党来建军建国。
从建党入手，再以党来建军建国，这条路国民党尝试过，但是失败了；这同样一条路，中共也尝试过，他走通了，成功了。梁漱溟认为，中共成功的原因就在于：
第一，他在党的阶级基础上标明无产阶级而不嫌其范围狭窄；虽事实上亦许他的党员是农民和知识分子居多，但总称得起立场分明，壁垒颇严。再加上其他许多优点，团结得确乎像一个党。党既成功，武力便当真掌握在党，而不致操于个人之手。第二，他努力的方向相当明确（这在今天就是新民主主义的经济路线），武力得其正用，自不致乱出毛病。
正因为中国在现代的统一是这样的艰难，而中共经过努力已经奠定了统一稳定的端绪，所以，梁漱溟把这看成是中共的第一个重要贡献。但是，当时的梁漱溟对于中共能否使中国从此统一稳定下去，还是有疑虑的。
中共的第二个重要贡献，就是在增进社会关系方面，引进了团体生活，使中国由散漫进入到了有组织。
梁漱溟认为，与西方社会相比较，中国社会的缺点若要加以罗列的话，可以罗列出许多，但是，最根本的只有两点，一是缺乏团体组织，一是缺乏科学技术。近几十年来，中国的政治改造总是失败，主要原因就在于中国人缺乏团体生活的能力与习惯，就在于缺乏新的政治习惯与能力。梁漱溟强调，他多年来致力于乡村运动，就是因为自己不甘心于中国政治改造运动的失败，而希望能从乡村下工夫去培养出中国人的新的政治习惯，培养出中国人的团体组织生活。梁漱溟承认，自己在这方面的努力是失败的，而中共在引进团体组织方面则是成功的。
梁漱溟认为，中共之所以在引进团体生活方面能取得成功，首先在于其党组织自身的成功。而中共党组织自身的成功，如同西方的基督教组织一样，无非是血斗的结果。梁漱溟说道：
依我所了解，中国人反团体生活的习惯很深很强。中国共产党既都是中国人，我相信应不例外。然而他们大半生的血斗生涯，却足以把它对治了。倘非如此，怕未必行。在外有不容情的压迫封锁，在内又一切生活于团体供给制。两下合起来，而后所亲切的乃不再是家庭，所尊重的乃不再是父母。公共观念于是养成；纪律习惯于是养成；法治精神于是养成；组织能力于是养成。一个中国人到此才真的变了！
中共自身组织的成功，是其能够取得政权，发展一切其他组织，从而组织整个中国社会的基础。
在中共的直接领导下，或间接影响下，散漫的中国人正走向有组织。
中共的第三个贡献，是“透出了人心”。
梁漱溟在这里所说的人心，实际上就是他以往所说的理性。按照梁漱溟的观点，人心与理智、本能是有联系的，但它又是与理智、本能不同的。对于人心及其与理智、本能的关系，梁漱溟有这样一种描述，他说：“人心……一时见，一时则不可得见；它不似一物确然恒在，此即常识中所知道的，人原有理性，却又很容易失掉理性；最显著的是在忿怒斗争中。盖人心之见，要在其清明、自觉、灵活、不机械；然而人却常常容易落于不清明、不自觉、不灵活，而机械起来。所以然者，一切本能和习惯莫不有其机械性，即莫不足以为人心之障；人心既不能离本能习惯以自见，则求其不为所障，便不容易了。‘透出了人心’这句话，正就其易受障蔽而说。”
但是，建国与人心何关？中共又是如何使人心得以透达的？
为了说明这两个问题，梁漱溟对人类文化问题作了简单的分析考察。梁漱溟认为，与动物生活不同，人类生活主要靠习惯，人类社会多有待后天安排，因时因地，其构造形式万千变化不止，而且自古及今颇有发展层次可见。“此变化万千的社会构造形式，亦即所谓文化。文化就是我们种种生活（政治经济等生活）习惯方式的总称。其中宗教、礼俗、道德、法律这一些，特与社会构造有关。”梁漱溟认为，宗教、礼俗、道德、法律等等就是一时一地给人心安排下的、其活动的轨迹路线。这就是说，人心是循乎文化的。梁漱溟认为，建国实际上就是改造文化。既然如此，建国问题可以说就是如何给中国人心理上改换路道的问题。因此，建国与人心是密切相关的。
至于中共是如何使得人心得以透达的，梁漱溟认为，要了解这一问题，还得先了解中共所引进的团体生活。梁漱溟指出，中共出于斗争的需要，引进了团体生活，而且他们所引进的团体生活并不是一般的、泛泛的，而是有其理想的，是理想的团体生活。所谓理想的团体生活就是，“一面其团体既很能负责为分子解决问题，而一面其分子之自觉主动性又很高的那一种”。梁漱溟认为，根据他在东北考察时所见，人们前一面的问题，亦即生存问题，基本上都是交由团体去解决了，从而各个人的心得以从容地透达出来。
中共出于斗争的需要，有意引进理想的团体生活，无意中又透出了人心。心胸开，智慧亦随之而开；人心透出，一切力量随着全透出来。心开力出，事业自然有成。因此，透出了人心，也是中共的一个重要贡献。
从梁漱溟对中共的三大贡献的分析看，他主要还是用他以往的观点，尤其是《中国文化要义》一书中的观点来解释中共的成就的。这时的梁漱溟，思想还没有什么改变，既没有放弃自己的观点，也没有接受中共的观点，依然拒绝以阶级眼光去看待中国。虽然在理论主张方面，梁漱溟没有什么变化，但是，他对中共的看法则有了很大的变化。
1951年5月，因去四川参加土改工作，《中国建国之路》一书，仅写出我们现在所能见到的“上篇”，就辍笔了。不知是什么原因，梁漱溟从四川回来后，没有续完此书。这样，他在建国问题上到底有些什么建议，是怎样的建议，我们就不得而知了。至于他想在书中讨论的、他与中共在建国问题上的异同，以及他自己的反省，我们还可以从他随后写出的几篇文章中窥见一二。
1951年10月5日，梁漱溟在《光明日报》上发表了一篇题为《两年来我有了哪些转变？》的文章。
梁漱溟承认，自己过去虽然对于共产党的朋友有好感，乃至在政治上行动上有配合，但在思想见解上却一直有很大距离，直到1949年新中国成立前夕，还是相信自己是正确的。但是中共在救国方面的成功，以及自己在河南、山东、东北、四川等地亲眼看到的中共在建国方面的成就，使自己不得不承认自己的失败，不得不承认自己过去的许多见解是错误的，是站不住脚的。
乃始生大惭愧心，检讨自己错误所在，而后恍然于中共之所以对。
梁漱溟认为，中共之所以成功，主要就在于他们一直坚持以阶级眼光观察中国社会，以阶级斗争解决中国问题。这正好是自己过去一直反对的。梁漱溟认为，中共成功之处，正是自己失败之所在。因此，他表示，现在他愿意接受中共的这个观点与主张。这的确是梁漱溟思想中的一个重大转变。
但是，我们不能不注意到，这时的梁漱溟思想又是颇为矛盾的。就在他宣称接受以阶级眼光观察中国社会、以阶级斗争解决中国问题这个观点与主张的同时，他依然认为秦汉以来两千年间的中国不是封建社会，仍然相信社会发展史可能有例外，肯定中国社会发展有其特殊道路，依然坚持中国社会缺乏阶级的观点。梁漱溟之所以接受中共的阶级观点，主要是因为中共凭此取得了成功。
但是，不管怎么说，梁漱溟的思想已经发生了转变，已经有了变化，这变化还不止于接受了中共的阶级观点；更重要的是，中共的成功与自己的失败所形成的强烈对比，梁漱溟开始逐渐失去了自信。
我们有理由相信，梁漱溟在这里宣告的转变是真诚的，所进行的反省是自觉的，并不是应付式的官样文章。但是，出乎梁漱溟的意外，他的这篇文章发表之后，很快便招致了人们的批评。与以往不同，对于这些批评，梁漱溟很快作出了反应。他抓住批评者们的漏洞，进行了尖锐的反击。梁漱溟认为，所有这些批评，由于没有理解或者误解了他的观点，因而多数未能抓住要害，针对问题，难免无的放矢，都是白费笔墨。对于像何思源那样给他身上加政治罪名，梁漱溟简直是愤怒了，他认为何思源“凡叙及事实之处，全是把知道不清楚的，或记忆不清楚的，凭臆推测，顺口开合”。
1952年初，梁漱溟又写出了《我的努力与反省》（原题《何以我终于落归改良主义》）一文。如果说在《两年来我有了哪些转变？》里面，梁漱溟主要偏重于说明自己是如何由反对以阶级观点观察中国社会、以阶级斗争解决中国问题转为接受这种观点，那么，在《我的努力与反省》里面，梁漱溟则主要是反省自己过去为什么会反对以阶级观点观察中国社会、以阶级斗争解决中国问题，为什么会导致自以为革命而最终难免落归于改良主义的结局。
梁漱溟认为，在理论认识上，自己深知革命就是经过暴动流血，武力斗争以夺取政权，使社会产生本质上的变革，“论起来是不致于把改良误为革命的”。但是在实践上，自己又不走武力夺取政权之路，并反对以阶级眼光观察中国社会，反对以阶级斗争方式去解决中国问题。
梁漱溟认为，他之所以不走武力夺取政权的道路，反对以阶级眼光观察中国社会，反对以阶级斗争方式解决中国问题，原因就在于自己一直都认为中国问题有其特殊性：
（一）中国问题的历史背景特殊——秦汉以来两千余年只有一治一乱之循环而没有革命；（二）中国问题的文化背景特殊——秦汉后的中国，是融国家于社会的，他没有构成阶级统治，不属一般国家类型（其所以没有革命正由于此）；（三）近百年世界大交通后乃引发了中国革命，中国革命是从外引发的，而不是社会内部自发的。
梁漱溟坚持，认识到中国问题有其特殊性，这本身并没有什么过错，他自己错就错在过分地强调中国问题的特殊性，并因此而对于中国革命问题作出了似是而非的判断与处理。
至于自己为什么会过分强调中国问题的特殊性，并由此对中国革命问题作出似是而非的判断与处理，梁漱溟认为，这与他自己的阶级立场有关，与他自己不懂辩证法有联系。这是梁漱溟第一次从阶级立场角度来反省与检讨自己的思想与行为。
也许是担心像《两年来我有了哪些转变？》那样被人误解，在《我的努力与反省》中，梁漱溟用了大量的篇幅来说明自己是如何用心思的。梁漱溟自己也说，他在这篇文章中所表现出来的是，“胸中求为人知之念多于其自惭自悔之念”。
梁漱溟的这篇文章当时并没有公开发表，但是在写完之后，他曾托林伯渠转呈毛泽东阅读。8月7日，梁漱溟拜见毛泽东时，毛泽东对他说：“你的自己检讨文章有好几万字，太长；我请林老阅看后，指划出重要的几段来而后我方才看的。我看上去，你思想识见有进步了，但还不够。慢慢来吧！”
不管怎么说，1950年回到北京后，梁漱溟便开始真诚地反省自己的过去，渐渐地改变自己的一些思想观念，接受中共的一些思想观念，尽量与中共保持一致。当然所有这一切，都必须是自觉自愿的，是经过思考之后，自认为是正确的。这样，梁漱溟的思想转变与他对中共思想观念的接受都是有限度的。
同样，梁漱溟也希望中共能接受他的一些思想观念，至少也要听一听他的建议，但是他的希望落空了。也许，这正是导致他与毛泽东在1953年冲突的原因之一。
1953年9月8日，梁漱溟出席在北京召开的全国政协第十九次常委扩大会。会议先由周恩来总理作过渡时期总路线的报告，次日上午开小组讨论会，午后由各小组召集人汇报讨论情况。散会时，周总理征询梁漱溟的意见，希望他第二天作大会发言。梁漱溟答应了，当晚即开始为发言作准备。他觉得既然是领导党要自己发言，那么自己就“应该说些对领导党有所贡献的话”。因此，他决定就建国问题提出自己的建议。
由于大会发言极为踊跃，会期延长一天，梁漱溟的发言改在11日下午。在发言中，梁漱溟说道，几十年来自己一直梦想计划建国，乡村建设就是计划建国的一个尝试。这些天开会听报告，得知国家要进入计划建国了，感到很兴奋。但是，在计划建国方面，自己还有几个方面的问题还不是很了解，希望领导党能说一说。
梁漱溟在发言中，提出了这几个方面的问题：一是除了发展重工业与实行私营工商业改造以外，其他方面是否也已经有了计划？二是在计划的同时，是否已经把完成计划所应有的群众工作安排好？三是农民问题，或乡村问题。
其中农民问题或乡村问题，是梁漱溟在他的发言中想着重提出的。与另外两个问题相比，在这个问题上，梁漱溟对中共的批评是最多的也是最直接、最尖锐的。梁漱溟在发言中说道：
在这方面我还不知道计划如何。在此农业生产为主，而其相连的相因相待的事情太多了，必须有一整套计划，各方面配合好，才能推进农业进步。而所有一切都待农民或乡村居民积极起来。如何动员农民呢？是农会吗？当然应是农会，但农会现在是什么情形呢？除了土改中起作用外，今日已不然，今日只有党政干部（各民主党派不到农村），其次团、妇女会。这够不够呢？感觉着不够。（一）农村中党亦就是政，政亦就是党。一切事很能做得主。但行政命令传达有之，教育意味不够，群众工作谈不到，此从近几年强迫命令包办代替作风之严重即可说明。（二）而且量亦不够。有党有团之地方照顾面不够，党团所不到之处更不够。总之农民比较落空的。
过去二十年的革命全在于发动农民，依靠农民。依靠农民革命所以成功在此，而农民在革命中亦有成长，但进入城市后，工作重点转移到城市，成长起来的农民亦都随着到了城市。一切较好干部都来作城市工作，此无可奈何者。然而实在……今建设重点在工业，精神所注更在此。生活之差，工人九天，农民九地。农民往城里跑，不许他跑。人力财力集中都市，虽不说遗弃吧，不说脱节吧，恐多少有点。然而农民就是人民，人民就是农民。对人民照顾不足，教育不足，安顿不好，建国如此？当初革命时，农民受日本侵略者，受国民党反动派暴虐，与共产党亲切如一家人，今日已不存在此形势。
梁漱溟在这次大会上的发言，正如他自己所说，无非是想对中共有所贡献，无非是希望中共在建国方面做得更好。但是，我们不能不留意到，梁漱溟在发言中的坦率与直言不讳，对中共施政方针，尤其是乡村问题的批评，还有他在发言中表现出来的那种希望中共接纳他的一些思想主张（如他在乡村建设期间于1933年受国民党政府教育部委托而起草的《社会本位的教育系统草案》）的强烈愿望，对于当时的中共来说，无论是从建国所需要的统一思想角度来考虑，还是从知识分子的改造运动这一角度考虑，都是难以接纳的。
在梁漱溟的发言结束时，农业部长李书城就农村工作问题作了答复，周恩来总理也对这个问题作了补充说明，并没有对梁的发言提出批评，而中央人民政府副主席李济深还对梁漱溟的发言表示赞同。
但是，毛泽东对梁漱溟的发言却另有看法。
9月12日，中央人民政府委员会第二十四次会议召开，参加政协常委扩大会议的人列席会议。在听取彭德怀所作关于抗美援朝情况的报告后，毛泽东在会上发表讲话。在阐述了抗美援朝的胜利及其意义之后，毛泽东说道：“有人不同意我们的总路线，认为农民生活太苦，要求照顾农民。这大概是孔孟之徒行仁政的意思吧。然须知有大仁政小仁政，照顾农民是小仁政，发展重工业是大仁政。行小仁政而不行大仁政，就是帮助了美国人。”讲话中虽然没有提及梁漱溟的姓名，但是梁漱溟很容易看出，这是针对他而说的。对于毛泽东说自己反对总路线，梁漱溟感到很突然，也感到很受委屈。
当天晚上，梁漱溟给毛泽东写了一封信。梁漱溟在信中说：“听了主席的一番话，明白实为我昨日的讲话而发，但我不能领受主席的批评，我不仅不反对总路线，而且是拥护总路线的。主席在这样的场合，说这样的话，是不妥当的。不仅我本人受屈，而且会波及他人，谁还敢对领导党贡献肺腑之言呢？希望主席给我机会当面复述一遍我原来的发言而后指教。”次日上午梁漱溟将信面交毛泽东并于晚上交谈了大概三十分钟。在交谈中，梁漱溟要求毛泽东解除对他的误会，而毛泽东则坚持认为梁漱溟反对总路线，只是不自知或不承认而已。言词间颇有冲突。梁漱溟的信与这次短暂的交谈，使事情更为复杂了。
若是梁漱溟就此罢休，不再吭声，也许事情就会到此为止。但是，梁漱溟却不肯罢休，而是再找机会复述自己的观点，希望让公众评议。9月16日，梁漱溟获准在大会上发言。在发言中，梁漱溟复述了他在9月9日、11日发言的内容，目的是想说明自己并不反对总路线，并一再强调，自己的本意是想就如何发动农民提供一个具体建议。在发言中，梁漱溟又一次将“工人农民生活九天九地之差”这样不该说的话说了出来。会上，没有人批评梁漱溟。散会回家，梁漱溟自以为无事。
第二天下午，梁漱溟循例进入会场，发现会场印发有他在1949年写的《敬告中国共产党》一文与毛泽东在9月12日的讲话。梁漱溟明白，这是要批判他了。果然，一开会，章伯钧就起立发言，对梁漱溟大加指责。然后，周恩来总理以检讨梁漱溟的路线为题，发表长篇讲话。周总理在讲话中，追述往事，说梁漱溟一贯反动成性，甚至说梁漱溟过去的所作所为，无非是为了“升官发财”。
在周总理讲话时，毛泽东频频插言，对梁漱溟严加指责：
梁先生自称是“有骨气的人”，香港的反动报纸也说梁先生是大陆上“最有骨气的人”，台湾的广播也对你大捧……他们那样高兴你，骂我是“土匪”，称你是先生！我就怀疑，你这个人是那一党那一派！不仅我怀疑，还有许多人怀疑。从周总理刚才的发言中，大家可以看出，在我们同国民党两次和平谈判的紧要关头，梁先生的立场是完全帮助蒋介石的。蒋介石同意和平谈判是假的……讲老实话，蒋介石是用枪杆子杀人，梁漱溟是用笔杆子杀人。杀人有两种，一种是用枪杆子杀人，一种是用笔杆子杀人。伪装得最巧妙、杀人不见血的，是用笔杆子杀人。你就是这样一个杀人犯！
我们现在还没有足够的材料去指证出毛泽东在周总理的讲话中，有过几次插言，也没法完全指证出毛泽东所插的全部内容，但是，透过根据毛泽东在9月16日至18日的讲话整理而成的《批判梁漱溟的反动思想》一文，我们可以清楚地看出，毛泽东对梁漱溟在9月11日发言中提到的任何问题都进行了批判、指责，而且其言辞之严厉，语词之尖刻，脾气之暴躁，感情之激怒，似乎是毛泽东在公开场合批判别人时从来没有过的。
这时梁漱溟才醒悟到由于自己发言不慎而引起的误会已经很深，因此，他立即请求发言，希望为自己辩解。主席台上同意他次日发言。
9月18日下午，梁漱溟登台发言，他开门见山地说：“昨天会上中央领导人的讲话，很出乎我的意外。当局认为我在政协的发言是恶意的，特别是主席的口气很重，很肯定我是恶意。但是，单从这一次发言就判断我是恶意的，论据尚不充足，因此就追溯过去的事情，证明我一贯反动，因而现在的胸怀才存有很多恶意。但我却因此增加了交代历史的任务，也就是在讲清当前的意见初衷之外，还涉及历史上的是非。我在解放前几十年与中共之异同，却不是三言两语说得清楚的，这需要给我较充裕的时间。”
梁漱溟刚说到这，会场上就有人轰他，不让他讲下去。于是，梁漱溟把话头转向毛泽东，以争取发言权。接着，便是梁漱溟与毛泽东唇枪舌剑的冲突：
梁：我现在唯一的要求是给我充分说话的时间。我觉得，昨天的会上各位为我说了那么多话，今天不给我充分的时间，是不公平的。我想共产党总不会如此。我很希望领导党以至于在座的党外同志考验我，考察我，给我一个机会，就在今天。同时我也表明，我还想考验一下领导党，想看看毛主席有无雅量。我要毛主席的什么雅量呢？就是等我把事情来龙去脉都说清楚之后，毛主席能点点头，说：“好，你原来没有恶意，我误会了。”这就是我要求的毛主席的雅量。
毛：你要的这个雅量，我大概不会有。
梁：主席您有这个雅量，我就更加敬重您；若您真没有这个雅量，我将失掉对您的尊敬！
毛：这一点“雅量”还是有的，那就是你的政协委员还可以当下去。
梁：这一点倒无关重要。
毛（生气地）：无关重要？如果你认为无关重要，那就是另一回事了；如果有关重要，等到第二届政协开会，我还准备提名你当政协委员。至于你的那些思想观点，那肯定是不对头的。
梁：当不当政协委员，那是以后的事，可以慢慢再谈。我现在的意思是想考验一下领导党。因为领导党常常告诉我们要自我批评，我倒要看看自我批评到底是真是假。毛主席如有这个雅量，我将对您更加尊敬。
毛：批评有两条，一条是自我批评，一条是批评。对于你实行哪一条？是实行自我批评吗？不是，是批评！
梁：我的意思是说主席有没有自我批评的这个雅量……
这时，会场大哗。许多人大声呼喊，说梁漱溟是胡说八道，要他滚下台来。梁漱溟则坚持不下讲台，僵持了好一会。但最终还是被轰了下来。
对于梁漱溟与毛泽东的冲突，世人评说不一，有赞有赏，有谴有责；而且，随着时代的演进，评说也有变化，对此，我们不想多论。我们感兴趣的是，作为当事人的梁漱溟，他自己是怎么看待他与毛泽东的冲突的？
在与毛泽东冲突后不久，经由亲友、学生的规劝，尤其是其长子培宽的交心长谈，梁漱溟便醒悟到了自己的错误，并很快写出检讨文章送交毛泽东，“其后，又将旧著《社会本位的教育系统草案》检送领导，并请求派人帮助我作思想检查，又表示愿意当众作自我检查”。至于梁漱溟自认为犯了什么错误，梁漱溟自己没有明确的说明，有时说是错在讲了不该讲的话，涉嫌破坏工农联盟；有时又说是错在不该与毛泽东顶撞，尤其是不该以那种态度与毛泽东争胜；或者又说是犯了思想错误、立场错误。但是，他坚决否认自己是犯了反对总路线的错误。他说：“一直到今天我没有向领导上承认我反对总路线，因反省的结果深知自己错误严重，而其错却不在此。我不能囫囵吞枣把什么错误都承认下来，这样是不解决问题的。”
由于梁漱溟的自我反省检查材料长期没有公开，除中共一些领导人、政协小组学习会成员以及他的亲友之外，外人多不知晓梁漱溟自己对这场冲突的态度。直到80年代，他认错的消息才广为人知。当然也有人不希望梁漱溟认错。1988年4月，美国《世界日报》就发表了翟志成的《梁漱溟先生，您不能认错》。梁漱溟在看到这篇文章后，于5月20日口授一短文，以读者投书方式，寄美国《世界日报》发表，对翟志成的文章作了回答。梁漱溟在口述了这一短文后一个多月，便与世长辞，这一短文可谓他自己对这场冲突的态度之晚年定论。其文不长，不妨全录于此：
编辑先生：
近年海外报刊时有论及本人的文字发表，关心本人的亲友多剪寄于我。不久前，又收到居留旧金山的甥女寄来的贵报4月5、6两日剪报，刊有翟志成先生所撰《梁漱溟先生，您不能认错》一文，对本人多有指教。
翟先生在文中指出，若我对1953年与毛泽东发生语言冲突一事有“认错”的表示，则不仅仅是我个人的得失荣辱问题，而“是关系着民族的良心与气运”的事。同时翟先生表示，他但愿《文汇月刊》文中所写我“认错”的一些话是访问者的笔误，并希望我能对此事加以澄清。翟先生的用意甚为可感，故敢借贵报一角，就此略作说明。
当年国务会议上毛泽东对我不点名批评之后，某日午后将再次开会，我准备在此会上就毛泽东认定我的发言为恶意一点予以辩明。是日上午，曾在家中言道：“今天将一决胜负。”会议进行时，在对方态度的刺激下，我的发言亦因之较前更欠冷静。于激烈争执之后，我突憬然醒悟自己已落入意气用事。善意即是善意，不容指为心怀恶意。为人于是非曲直不可含糊暧昧；据理辩明就是，何必言胜负？进而忆及平日用以自勉的一句话：“忽毫不能昧，斯须不敢瞒。”（明儒罗近溪语）我既省察到自己有杂念，自不当隐瞒，虽事过多年，但每与人言及此事，总是承认自己亦有错。争执产生自双方。唯中国古人有“反求诸己”的教导，我的认错是不假外力的自省，并非向争执的对方认错。
1974年，所谓“文化大革命”，以群众运动方式“批林批孔”。我表示赞成批林，于孔子则不当全盘否定，以《当今我们应如何评价孔子》一文表达自己的见解，招致大小会议批判。对此种强词夺理，以势压人的所谓批判，我只引一句古语回答会议主持人：“三军可以夺帅也，匹夫不可以夺志。”《当今我们应如何评价孔子》一文，两年前已传布海外，如翟先生亦尝寓目，不难明白，我于是非是不苟同的。
今年迈体衰，仅仅寥寥数语奉答，倘未符翟先生所望，尚祈见谅。
梁漱溟口述
培宽笔录
一九八八年五月廿日
综观梁漱溟在1953年与毛泽东的冲突及其本人对这件事的态度，我们可以明显地看出梁漱溟品格中的两个特征：一是为了辩明是非，而不惜犯颜直谏；一是能够反求诸己，自觉反省，一旦发现自己有错，即坦诚承认，而不自欺自瞒。这正好是儒家的风范。
虽然在1953年9月18日的会上，毛泽东提议将梁漱溟的问题交政协全国委员会处理，并经大会举手表决通过，但是，不知是什么原因后来梁漱溟一直没有受到过什么处分，也没有让他作过一次公众检讨，只是不断地有批判他的文章在报刊上发表，其中以1955年为最多，同时，中国科学院也开了几次对他的批判会。
从我们看到的批判文章论，虽然我们不能说所有的批判都是无理的，都是不符合实际的，但是，大概谁也不会否认，这些批判文章都是带有政治偏见的，都是有成见的，多是先认定梁漱溟是错误的，是反动的，是唯心的，是依靠与服务于封建地主阶级或帝国主义的，然后再去找证据来加以证明，这样难免牵强附会、断章取义，甚至于强词夺理。在这么多的批判文章中，我们几乎找寻不到一句是从正面肯定梁漱溟的思想价值的评论。这与辩证唯物论的一分为二原则是相违背的。这种全盘否定的观点，本身就是形而上学的。事实证明，这样的批判是经不起时间考验的，是难以说服人的。
这些批判之难以说服人，我们可以从梁漱溟自己对这次批判运动的感受与反应中清楚地看出来。1955年，批判还在进行中，梁漱溟就对当时的中国科学院社会科学部主任潘梓年说：“现在看各篇的批判，有些地方不合事实，我不能承认（此多属于政治方面），有些地方我认识不到它的错误（此大抵在哲学方面）。”到1958年，梁漱溟“向党交心”时，依然认为，所有这许多批判给他启发不大，益处不多。这样，要使自己思想得改造就不是那么容易的了。梁漱溟说道：
譬如在哲学上我是深喜柏格森的，现在要我否认他的道理，做不到。潘梓年亦曾相信过柏格森。他曾翻译过柏氏《时间与自由意志》一书，并写有一篇译者序言，对柏氏治学方法深致推崇。我曾向潘先生请教：你是怎样从柏格森哲学里跳脱出来的？希望指点给我。他却笑而不答。像这样，我只能积下许多疑问了……像对柏格森加一些反动等丑恶帽子而不能明其所以然，我是不服气的。
但是，梁漱溟又一直表示，他欢迎各方对他的批判，拥护这一次批判他的运动。梁漱溟承认，当他这样做时，内心里是有矛盾、有斗争的，是有抗拒心理的，但是，这种矛盾心理或抗拒心理都被克服了。他自认为，他之表示拥护对自己的批判运动，是言由衷出的。
第十节 中国——理性之国
自1953年9月与毛泽东发生冲突之后，有两年多时间，梁漱溟主要是在家里读书看报，反省思过，很少在公众场合露面，也很少说话。但是，他并没有因此而对国家社会的发展变化漠不关心，也没有因此而改变其独立思考的性格。
1956年9月27日，中共八大通过了关于政治报告的决议。决议认为，我们对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造已经取得了决定性的胜利，这就表明，我国的无产阶级同资产阶级之间的矛盾已经基本解决，几千年来的阶级剥削制度的历史已经基本结束，社会主义的社会制度在我国已经基本上建立起来了。因此，“我们国内的主要矛盾，已经是人民对于建立先进的工业国的要求同落后的农业国的现实之间的矛盾，已经是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要的状况的矛盾。这一矛盾的实质，在我国社会主义制度已经建立的情况下，也就是先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾。党和全国人民的当前的主要任务，就是要集中力量来解决这个矛盾，把我国尽快地从落后的农业国变为先进的工业国。这个任务是艰巨的，我们必须在经济、政治、文化等方面采取正确的政策，团结国内外一切可能团结的力量，利用一切有利的条件，来完成这个伟大的任务”。
当梁漱溟看到中共八大的这个决议的时候，感到十分惊喜，欢欣鼓舞。因为这个决议所表达的与梁漱溟这时所想的、所希望的实际上是一样的。当时，鉴于中共的成功，梁漱溟承认在夺取政权以建立一个稳定统一的中国方面，阶级斗争是一种必须而事实上证明也是行之有效的手段，对此，他能够也愿意接受；但是，在取得政权之后，在建设国家方面，阶级斗争是不是必须的，是不是行之有效的，梁漱溟则表示怀疑。
但往后呢？是不是还要一个阶级斗争接着一个阶级斗争地搞下去呢？我说不清楚，但我的内心是希望不要一个接着一个，与其多，不如少；与其有，不如没有。我的认识是认为在社会主义社会，既要一步步向共产主义前进，阶级斗争总不会越来越激烈，至少搞生产，搞建设，搞科研，总不会处处有阶级斗争吧。
马背上取得的天下，总不能在马背上治之吧？这显然是梁漱溟当时的心思。
中共八大之后，梁漱溟满以为，中国很快就会掀起一个经济建设高潮的。但是，出乎他的意料之外，随之而来的，不是经济建设高潮，而是一场轰轰烈烈的“反右”运动，而这场反右运动，无论从哪个角度看，都是名副其实的阶级斗争。
梁漱溟困惑了，百思不得其解。当他看到毛泽东的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》一文，发现当中有这样一个论断：“现在的情况是，革命时期的大规模的急风暴雨式的群众阶级斗争基本结束，但是阶级斗争还没有完全结束……在这个时候，我们提出划分敌我和人民内部两类矛盾的界线，提出正确处理人民内部矛盾的问题，以便团结全国各族人民进行一场新的战争——向自然界开战，发展我们的经济，发展我们的文化，使全体人民比较顺利地走过目前的过渡时期，巩固我们的新制度，建设我们的新国家，就是十分必要的了。”毛泽东的这个论断，使梁漱溟的困惑与疑问得到了部分的解除。梁漱溟推断，也许目前的反右是暂时的，而向自然界开战，发展文化、发展经济则是长久的。
在这种思想背景与思想认识的基础上，1959年1月，梁漱溟开始写作《人类创造力的大发挥大表现》一书，试图对中共建国十年所取得的成绩作出自己的评说。
不可否认，在对中共建国十年所取得的成就进行评说的时候，梁漱溟所引证的多是带有浓厚政治宣传色彩的宣传材料，或自己参观考察时所得的见闻，因此，其评说难免欠准确；而且，梁漱溟在对中共建国成就加以评说的时候，也使用相当多的歌颂言辞，这是时代使然。但是，我们不能不注意到，梁漱溟在对中共建国成就加以评说的时候，他没有将中共的成就归因于阶级斗争，而是归因于人心的透达，归因于人们创造力的发挥与表现。
梁漱溟认为，与其他生物相比，人类具有最强的活动力，因而也就是具有最伟大的创造力。当人类的创造力得到发挥的时候，就可能（但不一定）有成绩表现出来。“所谓成绩是指什么呢？那不外改造大自然界以利用厚生的经济建设和在这经济基础上同时发达的种种文化和文明。”但是，人类的创造力并不是时时都得其发挥表现的，它常常被阻碍与埋没。那么，是什么力量常常在阻碍人类创造力的发挥与表现呢？梁漱溟认为，在过去，自然灾害无疑是一种重要的阻碍力量，但是现在人们对于许多自然灾害大体上都能克服。现在，阻碍人类创造力得以发挥与表现的力量，恰恰出在人们自己身上。这就是人们的活动远未能时时都从人类这个大立场出发，共同对大自然作斗争，相反，倒有数说不尽的斗争或明或暗地起于人对人之间。这种人对人的斗争，存在于国与国之间，阶级与阶级之间，血缘的、地缘的、宗教的、民族的种种不同集团之间，乃至个人与个人之间。
人们既把他强大的活动力很多很多用来你对付我，我对付你，而不是用于对付自然界，从人类创造力的发挥表现来说，岂不是受到无尽的阻碍和埋没吗？
人对人的斗争不仅会牵掣阻碍人类的创造与进步，甚至会把建设起来的成绩破坏毁灭，以致不前进而倒退。
在这里，梁漱溟实际上是在委婉地表示，阶级斗争不仅对经济建设无益，反而对经济建设是有害的。了解到这一点，我们就不难理解梁漱溟为什么不把建国十年的成绩归因于阶级斗争，为什么对中共在夺取政权之后所进行的阶级斗争运动不加支持。
按照梁漱溟的观点，建国十年来，中国之所以能够取得举世瞩目的成就，主要是由于中共与毛泽东的领导得法。所谓领导得法，在梁漱溟那里，主要是指能解除那些不利于人类创造力发挥表现的阻碍力量，而多方助成其待以发挥表现的有利条件和机会。
梁漱溟认为，中共与毛泽东领导得法的第一个表现，就是路线正确。说得具体点，就是中国共产党与毛泽东经过努力，夺取了政权，建立了一个统一稳定的新中国，并领导人民走上了社会主义道路。这就为人类创造力的发挥提供了有利条件。中国十年来能取得这样的成就，这是一个首要因素。
当然，梁漱溟并不否认，中国假如没有走向社会主义，在国家统一的局面下，对外有以应付国际环境，对内予农工百业以生息长养的机会，一切建设与进步还是会有的。但是，“像今天这样突飞猛进则不可能有”。
何以见得如此？为了说明这一点，梁漱溟将社会主义道路与资本主义道路作了比较。梁漱溟认为，资本主义社会的一个很重要的特征就是财产私有。这样，就有可能大大促进人们的利己心的活动，提高人们运用财物的能率，更重要的是，它使得生存问题落在每个人身上，时时刺激人们去活动。这对人类创造力的发挥是有帮助的。但是这也会造成人们彼此间的竞争与斗争，而不能使人们合力一心地向自然界去争取，去创造，反过来又会阻碍创造力的发挥与表现。而社会主义的一个重要特征，是要废除私有制，而走向公有制。这时，人们的生存问题基本上由公家负责解决，不需各自操心。这样，就能消除人间的生存竞争与斗争，使人们合心一力向自然开战，对付自然。梁漱溟说道：相比之下，“两条道路在农工生产以至一切经济、技术进步上，究竟谁将有更快、更多、更好的成绩还待说吗？”
但是，梁漱溟也意识到仅从人们的用力方向问题来说明社会主义道路优越于资本主义是不够的，还必须对这样一些问题作出解答才行：
一、不再受到生存问题的驱策，人们是否还努力于生产，还勤于其工作？
二、私有制废除后，人们不再有增殖财产扩大家业的进取心，是否还积极于生产？
三、一切问题都集中起来解决，有总的规划和安排，不须个人自己操心，除负责领导的少数人之外，人们只在听分派，只是被动地活动，心思力气难可发挥，还有什么积极创造？
梁漱溟认为，第一、第二两个问题，若对人类生命有了全面的认识之后，便很容易作出解答。人有身心两面，人类所以区别于动物，与其说是在身体，毋宁说是在心思。要唤起人类的创造力，可从人身一面着手，如生存问题的驱策、增殖财产的利己心都属此类，但这只能激发个体的积极性，而不是群体的积极性，这样唤起的创造力是不够深透的。资本主义正是从这方面去唤起人类创造力的。要唤起人类的创造力，也可以从人心一面着手，这就是“安顿其身而鼓舞其心”。这是更重要的一面，从这个方面作去，不仅能唤起个人的积极性，而且能唤起群体的积极性。这样唤起的创造力更深透。社会主义是从这个方面去唤起人类创造力的。
至于第三个问题，梁漱溟认为，这的确是走社会主义道路的国家所应当注意的。但是，实际上这也是不成问题的。“其所以卒于不成问题，就在集中之中力求民主，就在随时随处要走群众路线。”
梁漱溟在这里所涉及的都是重大的理论问题。虽然我们不能说梁漱溟对这些问题的解释或解答是错误的，但是，他的解答显然是太简单了，太乐观了。现实社会所表现出来的，远不是梁漱溟所说的那个样子。
中共与毛泽东领导得法的另一个重要表现，就在于他们大大地调动了群众的积极性与创造性。对于中共与毛泽东调动群众积极性与创造性的方式、手段，梁漱溟作了详尽的罗列与分析。在他所罗列到的方式、手段中，除了他自己特别强调的，他认为是他在考察时发现的“安顿其身而鼓舞其心”之外，多为中共与毛泽东历来强调的走群众路线之类，在此我们不多论。
总之，梁漱溟认为，建国十年的成就是中国人的创造力得到发挥的结果，而中国人的创造力得到发挥则又是由于中共与毛泽东的领导得法。
中共与毛泽东为什么能如此领导得法？梁漱溟认为，这与中共和毛泽东他们对人的认识有关。
领导是否得法是与对人的认识、对人的看法密切相关的。梁漱溟认为，在对人的认识、对人的看法上，有两种不同的观点：一种是保守派的或低估派的；一种是反对保守的、反对低估的。
什么是低估派思想？例如说：人们都是好逸恶劳的；人们都是贪图物质利益的；人们都是要被管束着才行的；而惩罚严厉则是好的管理所必需的手段，等等。总之一句话，对于人民群众它总是信任不够和估计不足。
梁漱溟认为，低估派对人的这种看法，无可否认，都是事实，但是仅仅看到这些，那对人的认识是片面的，还不能算是对人有了真正的认识。实际上，人也是自觉的，是主动的，人之所以为人在心不在身，人心是可以超越身体而不受其束缚的。只有认识到了这些，才能说是对人，对人心，对人性，对人类的生命有了深刻的理解。
梁漱溟认为，中共与毛泽东之所以能如此领导得法，就在于他们对人，对人心，对人性，对人类生命有深切的认识。
综观梁漱溟对建国十年成就的评说，我们可以清晰地看出，梁漱溟是在表露他自己对人、对人心、对人性、对人类生命的认识。但是，他却把自己的这种认识投射到中共与毛泽东身上，并当成是中共与毛泽东的认识。对此，梁漱溟自己也已经认识到。
当梁漱溟在1961年初完成《人类创造力的大发挥大表现》一书的时候，国内的政治形势又有了变化。由于意识形态上的分歧，中苏关系恶化，为了防止出现苏联那样的“修正主义”，中共与毛泽东改变了“八大”关于阶级斗争基本结束的看法。到1962年9月，在北戴河会议上，毛泽东更作出了在社会主义时期，阶级斗争仍将长期存在的论断。对于中共与毛泽东的思想观点的变化，梁漱溟是十分了解的，但是他并没有因此而放弃其在《人类创造力的大发挥大表现》中所表达的观点。
正由于梁漱溟没有随着中共与毛泽东的思想观念的变化而放弃自己的观点，才会出现1964年底他在政协四届一次会议的小组讨论会上，以“我们要认识必然以争取主动”（“科学之事”）、“要信赖群众，依靠群众，调动起群众的积极性和创造性，就能解决一切问题，完成任何艰巨任务”（“道德之事”）这“两个大道理”去理解周总理在三届人大一次会议上所作的政府工作报告这样的事情。梁漱溟因此而被指责为否认与反对阶级斗争，并于1965年5月至10月，又受到了一次为期半年的批判。
1965年对梁漱溟的批判结束之后才几个月，中国就爆发了史无前例的“无产阶级文化大革命”。1966年6月7日，在一次政协小组学习会上，梁漱溟公开表示自己对这次“文化大革命”运动很不理解。由于“文化大革命”的烈火很快烧到政协，梁漱溟这次算是交了“好运”，没有受到批判。但是，如同许多人家一样，梁漱溟却没能逃脱被抄家的厄运。8月底，他的家就被红卫兵造了反，住房被占，所藏书籍、书画、手稿，不是被烧毁，就是被抄走。他那刚完成了七章的《人心与人生》一书也因此被迫中辍。
就在整个国家都失去理性的环境中，梁漱溟并没有中止他的学术研究活动。1967年3月25日，他开始了一部在他生前鲜为人知的著作的写作，颇具讽刺意味的是，他的这部在1970年4月，亦即“文化大革命”期间完成的力作，书名就题为《中国——理性之国》！
如同当时的许多人一样，梁漱溟也相信，由于中国在社会主义革命与建设上的成功，中国很有可能将先于世界上任何一个国家而进入共产主义社会，并在世界未来文化的开创方面起着先导作用。梁漱溟认为，任何事情的出现都不是偶然的，都有其来龙去脉。中国现在在世界上能有这样的特殊表现，肯定有其特殊的历史背景。他写作《中国——理性之国》一书，就是想对中国能有这种特殊表现的历史背景进行考察。
这就得研究中国历史，包括中国现代革命史与中国古代史。梁漱溟发现，为了弄清中国能有这样的特殊表现而进行历史考察的时候，有几个问题是不容回避的，其中一个就是：按照马克思主义的观点，在人类历史发展过程中担负开出共产主义社会前途这一重大历史使命的，是资本主义大工业发达国家的无产阶级。但是中国无产阶级出现时间之晚，人数之少，又是人所共知的。“为什么今天看起来，人类历史前途这一伟大使命倒难望世界上其他先进的强大的无产阶级去完成，而偏偏即将在无产阶级根浅力弱的中国率先成功呢？”
共产主义社会即将在无产阶级根浅力弱的中国率先出现，所反映的实际上是马克思主义的理论与实践之间的矛盾问题。这一问题，和社会主义革命与建设能在中国取得成功是同样的问题。了解了社会主义革命与建设为什么能在中国这样一个落后国家取得成功，对共产主义有可能率先出现就不难理解了。
为此，梁漱溟对中国社会主义革命与建设的成功历程作了分析、考察。梁漱溟认为，中国之所以能在无产阶级根浅力弱的情况下，成功地进行无产阶级革命，并成功地走上社会主义道路，其中的关键就在于充分发挥了人的主观能动作用，表现出了人的自觉创造能力。
梁漱溟指出，人间之事，无论大小，其要成功，无不有主观努力在内，而任何主观努力又无不资据于客观形势。说得具体点，任何事情要成功，都必须对客观形势有正确的认识，并充分发挥人的主观能动性来运用这些客观条件。而对客观形势要有正确的认识，对主观能动性能充分发挥，都必须有高度的自觉。
对于中国的无产阶级革命来说，高度的自觉尤为重要。这是由中国革命的形势决定的。梁漱溟认为，当时中国革命所面临的主要客观形势是：
（一）国内形势则为内地农村破坏惨重与广大农民在革命动力上之重要性——农村破坏主要从帝国主义经济侵略（首先是手工业农业以工业品农产品之输入而先后破坏）与军阀混战无已之两方面而来；整个社会牵率地日趋破产，向下沉沦，问题严重，势非革命不可，革命动力必出于苦难深重之群众自发地要求打破现状，其首要则在广大之农民是已。
（二）国际形势则进入列宁所谓帝国主义时代，而且十月革命既得成功，因而在中国走资本主义道路已无可能，反帝反封建的中国革命其前途出路却只有指向社会主义一条。革命领导权之不在资产阶级而在无产阶级，实决定于此。
这就是说，对于中国革命来说，客观形势决定了她只能进行无产阶级革命，走社会主义道路。但是，由于中国没有经历过资本主义阶段，她所拥有的无产阶级人数太少，力量有限。在这种情况下，她所能依靠的、必须依靠的只有广大的农民。而中国的农民，散漫异常，是人所共知的，而且“他们什九是文盲，加以交通不便，耳目闭塞，只有久远相沿的风俗习惯而缺乏任何新知识，虽则苦难深重，却不了解谁是他们的敌人，更不晓得前途出路何在”。
依靠农民进行无产阶级革命走社会主义道路，这对于中国革命来说，显然是一个绝大的难题！但是这个绝大的难题，经过四五十年的主观努力居然得到了解决。这到底是怎么得到解决的呢？
梁漱溟认为，要了解这个问题，先得了解无产阶级这个革命力量。无产阶级作为一种力量，有其有形的一面，这就是指身为资本主义大工业集中起来的工人；有其无形的一面，这指的是无产阶级的优良品质与精神。而无产阶级的精神与品质是深受社会环境影响的。无产阶级革命之所以没有在资本主义发达国家发生，其中一个重要原因，就在于其无产阶级品质与精神的丧失，就在于其无产阶级的资产阶级化。梁漱溟说道，既然有不搞无产阶级革命的无产阶级，就有非无产阶级的人来搞无产阶级革命，如马克思、恩格斯、列宁、毛泽东，论其本身或家世都不属无产阶级，但他们都是无产阶级的思想导师和革命领袖。既然无产阶级可能资产阶级化，则非无产阶级的人也可能无产阶级化，即非无产阶级的人在社会环境的陶铸下或经过思想教育功夫，就可能有着类同无产阶级的品质与精神。
梁漱溟认为，中国之所以能解决依靠农民来进行无产阶级革命并成功地走上社会主义道路这样一个绝大难题，关键就在于中国的知识青年（青年知识分子）能自觉地无产阶级化，并成功地使农民以及其他非无产阶级的人无产阶级化，使他们能本着无产阶级的立场，以无产阶级在人类历史上的使命自任，也就是使他们具有无产阶级的精神与品质。
梁漱溟认为，在1949年新中国成立以前，亦即战争时期，知识分子与农民等的无产阶级化，主要得力于毛泽东发明的农村武装革命。他指出：
武装革命缘何有此奇效？要知道，有对抗，始有团结；严重的对抗，引出来紧密的团结。单是组织共产党，敌我彼此分界未云明朗坚确，可能有人出出入入于其间。断然发起武装革命了，便与浑浑噩噩苟安已久的旧社会划然分裂对抗而决斗，既为旧统治方面剥削方面所不容而严厉镇压，敌方我方严峻分开，你死我活的斗争，恰是根治农民与知识分子一向散漫自由的妙药。加以革命时期特殊的军事共产主义供给制生活，人人与集体相依为命，一息也离不开。一切为集体生存及其前途开展所必须的组织纪律性就会培养锻炼出来，而种种不良的老毛病就会得到改除。
而在1949年新中国成立以后，亦即和平建设时期，则主要是人人都必须思想改造，齐向无产阶级化迈进。这时无产阶级化的途径，梁漱溟认为主要有安顿其身而鼓舞其心，开展整风运动，狠抓思想政治工作，注意又红又专等等。在这方面梁漱溟基本上罗列了他在《人类创造力的大发挥大表现》一书中提到的中共调动人的积极性与创造性的那些方式。梁漱溟认为，人们无产阶级化的途径在1949年新中国成立前、后是有所不同的，但有一点是相同的，这就是都重视人的作用、尊重人，“一贯地以人的精神之优越抵补其物的条件之不足”。
当然，中国革命的成功与毛泽东能正确地认识中国革命的客观形势，并把马克思主义的普遍真理应用到中国革命的具体环境具体实践中来，领导中国共产党人经由新民主主义革命走向社会主义，创造性地开辟出以农村包围城市、武装夺取政权的特殊道路也是分不开的。如果像陈独秀那样，片面地强调中国无产阶级根浅力弱，主张要等中国发达了资本主义工业、进入资本主义社会阶段才进行无产阶级革命，拱手把民主革命领导权让予资产阶级；或者像李立三等人那样，照搬马克思主义原理，主张循一般革命的方式，径直以罢工暴动纠合起义军夺取中心城市，那么，中国共产党就不可能领导中国人民成功地进行无产阶级革命并走上社会主义道路。
毛泽东创造性地开出以农村包围城市、武装夺取政权的特殊道路，是其具有高度自觉性的表现。毛泽东在中国革命中的功劳是不可否认的。梁漱溟甚至说：“没有中国共产党就没有今天的中国，而没有毛泽东呢，就没有四十几年来的中国共产党，正同乎列宁之于俄国那样，毛泽东是中国革命成功的第一因素。”
而毛泽东所开创的以农村包围城市、武装夺取政权的道路之所以能在中国走通，“第一是为内地农村破坏惨重，在革命动力上广大农民实居重要；第二则为全国自1911年后长期陷于分裂内战这个环境形势条件给它莫大便利”。梁漱溟认为，这样的形势与条件也不是孤立的，更不是偶然的，“也有其所从来的历史背景”。譬如，军阀内战。梁漱溟分析道，若不是由于中国社会结构特殊，历来缺乏阶级，致使武力寻找不到合时宜的够条件的主体而失去其工具性，在1911年以后会出现这样长期的军阀内战吗？因此，梁漱溟认为，中国革命道路之特殊及其成功，实根于老中国社会的特殊背景而来。
梁漱溟认为，其实，老中国的特殊，在毛泽东本人身上也可以看到。梁漱溟说道：
毛主席把一般说来起于城市的无产阶级革命，创造性地改而依靠农民走农村包围城市之路来完成它，固由于中国社会客观形势所不得不然，但其独出心裁为此创造，且能贯彻下去胜利地把路走通，则与他本人之出生在农民家庭，熟习农村生活，深谙农民心理，在知识上情理上（特为重要）都具备有团结农民和他们打成一片的有利条件，是分不开的。稀罕的乃在他一面竟然又通古达今，学问渊博，为冠绝一世的高级知识分子，兼备着两重不同的资格面貌于一人之身。这自是其天才过人，有不待言；但怕亦是在中国社会乃有此事，在外国不会有的。
毛泽东出身于农民家庭，而又能成为高级知识分子，亦农亦士。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，实在是老中国社会所特有。
梁漱溟还认为，在世界上唯独中国有着大量的非无产阶级的人被改造得无产阶级化，并成功地走上社会主义道路，也不是一时间的偶然奇遇，也是有老中国社会文化为其根柢的。说得具体点就是“无产阶级精神既有高于我们传统习俗之处，同时又和我们固有精神初不相远，中国人很容易学得来，无产阶级革命在中国取得如此巨大成就实与此有极大关系”。
中国社会为什么能为中国革命提供这样特殊的背景，中国社会为什么会有这样的特殊性，或者说，中国社会特殊的根源何在，梁漱溟认为，要了解这个问题，我们不能不向古先中国人身上寻求。梁漱溟寻求的结果，就是中国社会特殊的根源在于古先中国人理性早启。
由此看来，梁漱溟对中共能在无产阶级根浅力弱的形势下成功地进行社会主义革命与建设，并有可能在世界上率先进入共产主义社会的分析考察，无非是想说明，中国能开出如此局面，是高度发挥了自觉能动性的结果；无非是想说明，中国能开出如此局面，并不是偶然的，“而实为有古先中国人理性早启种其因”。社会主义实际上就出自人类理性的贯彻。梁漱溟把他的这部著作题名为《中国——理性之国》，原因就在这里。
在他的这部著作中，梁漱溟表面上是想弄清楚中国的社会主义革命和建设与中国传统社会文化之间的关系；但从他的分析论述看，梁漱溟实际上是力图用他自己对人尤其是人心的认识，用他所理解的儒家心性理论，来对中国的社会主义作出解释。他所强调的，是社会主义品质与传统儒学精神的一致性、相容性，具有颇为明显的将马列主义、毛泽东思想儒家化的倾向。他这样做的目的，似乎是想说明，他早年提出的中国文化复兴论，随着中国社会主义革命与建设的成功，已经得到了初步的证实，而且还将继续得到证实。
梁漱溟的《中国——理性之国》，是其《人类创造力的大发挥大表现》的合乎逻辑的发展。
1973年10月，“批林批孔”运动开始。对于这次运动，梁漱溟既弄不清楚其来龙去脉，也不知道开展这场运动的动机与目的，但是，他十分清楚这是一场政治运动。因此，好长一段时间里面，梁漱溟对于这场运动不置一词，既不表示支持，也不表示反对。然而，对于一个对孔子与儒学素有研究的人来说，在这样的运动中，保持沉默也是一种罪过。后来，在不得已的情况下，梁漱溟才表示，自己对于批孔有不同意见，但是为避免妨碍当前的运动，不想公开，如有必要，可写出来交领导阅看。
然而，几个月后，梁漱溟不想公开的不同意见还是公开了。1974年2月22、25日两个下午，梁漱溟在政协学习会直属组作了题为《今天我们应当如何评价孔子》的长篇发言。梁漱溟没能在5个多小时的时间内将这个题目所含包的全部内容讲完，只讲了其中涉及中国社会发展史问题的部分。在中国社会发展史问题上，梁漱溟提出了他的两个观点：一是古中国似不曾经历奴隶生产制社会那一阶段；二是中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式。后来，梁漱溟将这部分内容改写为《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》一文。很明显，梁漱溟的这两个观点纯属学术性的研究结论。而且，可能是出于自我保护的考虑，梁漱溟在论述他的这两个观点时，所引证的主要是马列主义经典或论著。
即使是这样，梁漱溟也没能逃脱被批判的命运。因为，自从1973年8月，杨荣国的《孔子——顽固地维护奴隶制的思想家》一文发表并被毛泽东批上“杨文颇好”四字之后，孔子是维护奴隶制的这种观点，几乎已经成为定论，并成为官方学说。正如梁漱溟自己所说：“时论之批孔者皆从孔子卫护奴隶制这一点出发，否认奴隶制即使时论失据。”在那种除了政治没有学术或者说学术成为政治奴婢的时代，梁漱溟提出这样的观点，如果不被批判，那才是奇怪的呢！
也许是梁漱溟迫切希望能尽快结束对他的批判，3月8日、11日，梁漱溟就先后发言，发表声明，表示自己在这个时候提出中国未必有奴隶制这样的学术观点，“既远离了当前批林批孔的政治运动，又且有碍于当前群众的批孔……其错误是严重的”。但是，他同时又表示自己“不能随从批孔”。结果可想而知。
随后半年多时间，小会大会，或以学习“批林批孔”为名，或从“批林批孔”入手，对梁漱溟进行了一次又一次的批判斗争。对于这些批判会，梁漱溟从不缺席，每次都在座静听。1974年9月23日，当其所在学习小组的召集人征问他对这些批判有何感想时，梁漱溟答道：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”
1974年6月25日，梁漱溟开始把他在2月发言中还没有说的那部分内容仍以《今天我们应该如何评价孔子》为题整理为一篇论文。如果我们把梁漱溟的这篇文章与他的《中国——理性之国》一书作一比较，我们就会发现，这篇文章中的大部分观念，在《中国——理性之国》一书已经提到。所不同的是，这些观念，在《中国——理性之国》里面是用来解释中国的社会主义革命与建设，而在这里则是为了评价孔子、肯定孔子在中国文化上的地位与价值。
1956年9月27日，中共八大通过了关于政治报告的决议。决议认为，我们对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造已经取得了决定性的胜利，这就表明，我国的无产阶级同资产阶级之间的矛盾已经基本解决，几千年来的阶级剥削制度的历史已经基本结束，社会主义的社会制度在我国已经基本上建立起来了。因此，“我们国内的主要矛盾，已经是人民对于建立先进的工业国的要求同落后的农业国的现实之间的矛盾，已经是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要的状况的矛盾。这一矛盾的实质，在我国社会主义制度已经建立的情况下，也就是先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾。党和全国人民的当前的主要任务，就是要集中力量来解决这个矛盾，把我国尽快地从落后的农业国变为先进的工业国。这个任务是艰巨的，我们必须在经济、政治、文化等方面采取正确的政策，团结国内外一切可能团结的力量，利用一切有利的条件，来完成这个伟大的任务”。
当梁漱溟看到中共八大的这个决议的时候，感到十分惊喜，欢欣鼓舞。因为这个决议所表达的与梁漱溟这时所想的、所希望的实际上是一样的。当时，鉴于中共的成功，梁漱溟承认在夺取政权以建立一个稳定统一的中国方面，阶级斗争是一种必须而事实上证明也是行之有效的手段，对此，他能够也愿意接受；但是，在取得政权之后，在建设国家方面，阶级斗争是不是必须的，是不是行之有效的，梁漱溟则表示怀疑。
但往后呢？是不是还要一个阶级斗争接着一个阶级斗争地搞下去呢？我说不清楚，但我的内心是希望不要一个接着一个，与其多，不如少；与其有，不如没有。我的认识是认为在社会主义社会，既要一步步向共产主义前进，阶级斗争总不会越来越激烈，至少搞生产，搞建设，搞科研，总不会处处有阶级斗争吧。
马背上取得的天下，总不能在马背上治之吧？这显然是梁漱溟当时的心思。
中共八大之后，梁漱溟满以为，中国很快就会掀起一个经济建设高潮的。但是，出乎他的意料之外，随之而来的，不是经济建设高潮，而是一场轰轰烈烈的“反右”运动，而这场反右运动，无论从哪个角度看，都是名副其实的阶级斗争。
梁漱溟困惑了，百思不得其解。当他看到毛泽东的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》一文，发现当中有这样一个论断：“现在的情况是，革命时期的大规模的急风暴雨式的群众阶级斗争基本结束，但是阶级斗争还没有完全结束……在这个时候，我们提出划分敌我和人民内部两类矛盾的界线，提出正确处理人民内部矛盾的问题，以便团结全国各族人民进行一场新的战争——向自然界开战，发展我们的经济，发展我们的文化，使全体人民比较顺利地走过目前的过渡时期，巩固我们的新制度，建设我们的新国家，就是十分必要的了。”毛泽东的这个论断，使梁漱溟的困惑与疑问得到了部分的解除。梁漱溟推断，也许目前的反右是暂时的，而向自然界开战，发展文化、发展经济则是长久的。
在这种思想背景与思想认识的基础上，1959年1月，梁漱溟开始写作《人类创造力的大发挥大表现》一书，试图对中共建国十年所取得的成绩作出自己的评说。
不可否认，在对中共建国十年所取得的成就进行评说的时候，梁漱溟所引证的多是带有浓厚政治宣传色彩的宣传材料，或自己参观考察时所得的见闻，因此，其评说难免欠准确；而且，梁漱溟在对中共建国成就加以评说的时候，也使用相当多的歌颂言辞，这是时代使然。但是，我们不能不注意到，梁漱溟在对中共建国成就加以评说的时候，他没有将中共的成就归因于阶级斗争，而是归因于人心的透达，归因于人们创造力的发挥与表现。
梁漱溟认为，与其他生物相比，人类具有最强的活动力，因而也就是具有最伟大的创造力。当人类的创造力得到发挥的时候，就可能（但不一定）有成绩表现出来。“所谓成绩是指什么呢？那不外改造大自然界以利用厚生的经济建设和在这经济基础上同时发达的种种文化和文明。”但是，人类的创造力并不是时时都得其发挥表现的，它常常被阻碍与埋没。那么，是什么力量常常在阻碍人类创造力的发挥与表现呢？梁漱溟认为，在过去，自然灾害无疑是一种重要的阻碍力量，但是现在人们对于许多自然灾害大体上都能克服。现在，阻碍人类创造力得以发挥与表现的力量，恰恰出在人们自己身上。这就是人们的活动远未能时时都从人类这个大立场出发，共同对大自然作斗争，相反，倒有数说不尽的斗争或明或暗地起于人对人之间。这种人对人的斗争，存在于国与国之间，阶级与阶级之间，血缘的、地缘的、宗教的、民族的种种不同集团之间，乃至个人与个人之间。
人们既把他强大的活动力很多很多用来你对付我，我对付你，而不是用于对付自然界，从人类创造力的发挥表现来说，岂不是受到无尽的阻碍和埋没吗？
人对人的斗争不仅会牵掣阻碍人类的创造与进步，甚至会把建设起来的成绩破坏毁灭，以致不前进而倒退。
在这里，梁漱溟实际上是在委婉地表示，阶级斗争不仅对经济建设无益，反而对经济建设是有害的。了解到这一点，我们就不难理解梁漱溟为什么不把建国十年的成绩归因于阶级斗争，为什么对中共在夺取政权之后所进行的阶级斗争运动不加支持。
按照梁漱溟的观点，建国十年来，中国之所以能够取得举世瞩目的成就，主要是由于中共与毛泽东的领导得法。所谓领导得法，在梁漱溟那里，主要是指能解除那些不利于人类创造力发挥表现的阻碍力量，而多方助成其待以发挥表现的有利条件和机会。
梁漱溟认为，中共与毛泽东领导得法的第一个表现，就是路线正确。说得具体点，就是中国共产党与毛泽东经过努力，夺取了政权，建立了一个统一稳定的新中国，并领导人民走上了社会主义道路。这就为人类创造力的发挥提供了有利条件。中国十年来能取得这样的成就，这是一个首要因素。
当然，梁漱溟并不否认，中国假如没有走向社会主义，在国家统一的局面下，对外有以应付国际环境，对内予农工百业以生息长养的机会，一切建设与进步还是会有的。但是，“像今天这样突飞猛进则不可能有”。
何以见得如此？为了说明这一点，梁漱溟将社会主义道路与资本主义道路作了比较。梁漱溟认为，资本主义社会的一个很重要的特征就是财产私有。这样，就有可能大大促进人们的利己心的活动，提高人们运用财物的能率，更重要的是，它使得生存问题落在每个人身上，时时刺激人们去活动。这对人类创造力的发挥是有帮助的。但是这也会造成人们彼此间的竞争与斗争，而不能使人们合力一心地向自然界去争取，去创造，反过来又会阻碍创造力的发挥与表现。而社会主义的一个重要特征，是要废除私有制，而走向公有制。这时，人们的生存问题基本上由公家负责解决，不需各自操心。这样，就能消除人间的生存竞争与斗争，使人们合心一力向自然开战，对付自然。梁漱溟说道：相比之下，“两条道路在农工生产以至一切经济、技术进步上，究竟谁将有更快、更多、更好的成绩还待说吗？”
但是，梁漱溟也意识到仅从人们的用力方向问题来说明社会主义道路优越于资本主义是不够的，还必须对这样一些问题作出解答才行：
一、不再受到生存问题的驱策，人们是否还努力于生产，还勤于其工作？
二、私有制废除后，人们不再有增殖财产扩大家业的进取心，是否还积极于生产？
三、一切问题都集中起来解决，有总的规划和安排，不须个人自己操心，除负责领导的少数人之外，人们只在听分派，只是被动地活动，心思力气难可发挥，还有什么积极创造？
梁漱溟认为，第一、第二两个问题，若对人类生命有了全面的认识之后，便很容易作出解答。人有身心两面，人类所以区别于动物，与其说是在身体，毋宁说是在心思。要唤起人类的创造力，可从人身一面着手，如生存问题的驱策、增殖财产的利己心都属此类，但这只能激发个体的积极性，而不是群体的积极性，这样唤起的创造力是不够深透的。资本主义正是从这方面去唤起人类创造力的。要唤起人类的创造力，也可以从人心一面着手，这就是“安顿其身而鼓舞其心”。这是更重要的一面，从这个方面作去，不仅能唤起个人的积极性，而且能唤起群体的积极性。这样唤起的创造力更深透。社会主义是从这个方面去唤起人类创造力的。
至于第三个问题，梁漱溟认为，这的确是走社会主义道路的国家所应当注意的。但是，实际上这也是不成问题的。“其所以卒于不成问题，就在集中之中力求民主，就在随时随处要走群众路线。”
梁漱溟在这里所涉及的都是重大的理论问题。虽然我们不能说梁漱溟对这些问题的解释或解答是错误的，但是，他的解答显然是太简单了，太乐观了。现实社会所表现出来的，远不是梁漱溟所说的那个样子。
中共与毛泽东领导得法的另一个重要表现，就在于他们大大地调动了群众的积极性与创造性。对于中共与毛泽东调动群众积极性与创造性的方式、手段，梁漱溟作了详尽的罗列与分析。在他所罗列到的方式、手段中，除了他自己特别强调的，他认为是他在考察时发现的“安顿其身而鼓舞其心”之外，多为中共与毛泽东历来强调的走群众路线之类，在此我们不多论。
总之，梁漱溟认为，建国十年的成就是中国人的创造力得到发挥的结果，而中国人的创造力得到发挥则又是由于中共与毛泽东的领导得法。
中共与毛泽东为什么能如此领导得法？梁漱溟认为，这与中共和毛泽东他们对人的认识有关。
领导是否得法是与对人的认识、对人的看法密切相关的。梁漱溟认为，在对人的认识、对人的看法上，有两种不同的观点：一种是保守派的或低估派的；一种是反对保守的、反对低估的。
什么是低估派思想？例如说：人们都是好逸恶劳的；人们都是贪图物质利益的；人们都是要被管束着才行的；而惩罚严厉则是好的管理所必需的手段，等等。总之一句话，对于人民群众它总是信任不够和估计不足。
梁漱溟认为，低估派对人的这种看法，无可否认，都是事实，但是仅仅看到这些，那对人的认识是片面的，还不能算是对人有了真正的认识。实际上，人也是自觉的，是主动的，人之所以为人在心不在身，人心是可以超越身体而不受其束缚的。只有认识到了这些，才能说是对人，对人心，对人性，对人类的生命有了深刻的理解。
梁漱溟认为，中共与毛泽东之所以能如此领导得法，就在于他们对人，对人心，对人性，对人类生命有深切的认识。
综观梁漱溟对建国十年成就的评说，我们可以清晰地看出，梁漱溟是在表露他自己对人、对人心、对人性、对人类生命的认识。但是，他却把自己的这种认识投射到中共与毛泽东身上，并当成是中共与毛泽东的认识。对此，梁漱溟自己也已经认识到。
当梁漱溟在1961年初完成《人类创造力的大发挥大表现》一书的时候，国内的政治形势又有了变化。由于意识形态上的分歧，中苏关系恶化，为了防止出现苏联那样的“修正主义”，中共与毛泽东改变了“八大”关于阶级斗争基本结束的看法。到1962年9月，在北戴河会议上，毛泽东更作出了在社会主义时期，阶级斗争仍将长期存在的论断。对于中共与毛泽东的思想观点的变化，梁漱溟是十分了解的，但是他并没有因此而放弃其在《人类创造力的大发挥大表现》中所表达的观点。
正由于梁漱溟没有随着中共与毛泽东的思想观念的变化而放弃自己的观点，才会出现1964年底他在政协四届一次会议的小组讨论会上，以“我们要认识必然以争取主动”（“科学之事”）、“要信赖群众，依靠群众，调动起群众的积极性和创造性，就能解决一切问题，完成任何艰巨任务”（“道德之事”）这“两个大道理”去理解周总理在三届人大一次会议上所作的政府工作报告这样的事情。梁漱溟因此而被指责为否认与反对阶级斗争，并于1965年5月至10月，又受到了一次为期半年的批判。
1965年对梁漱溟的批判结束之后才几个月，中国就爆发了史无前例的“无产阶级文化大革命”。1966年6月7日，在一次政协小组学习会上，梁漱溟公开表示自己对这次“文化大革命”运动很不理解。由于“文化大革命”的烈火很快烧到政协，梁漱溟这次算是交了“好运”，没有受到批判。但是，如同许多人家一样，梁漱溟却没能逃脱被抄家的厄运。8月底，他的家就被红卫兵造了反，住房被占，所藏书籍、书画、手稿，不是被烧毁，就是被抄走。他那刚完成了七章的《人心与人生》一书也因此被迫中辍。
就在整个国家都失去理性的环境中，梁漱溟并没有中止他的学术研究活动。1967年3月25日，他开始了一部在他生前鲜为人知的著作的写作，颇具讽刺意味的是，他的这部在1970年4月，亦即“文化大革命”期间完成的力作，书名就题为《中国——理性之国》！
如同当时的许多人一样，梁漱溟也相信，由于中国在社会主义革命与建设上的成功，中国很有可能将先于世界上任何一个国家而进入共产主义社会，并在世界未来文化的开创方面起着先导作用。梁漱溟认为，任何事情的出现都不是偶然的，都有其来龙去脉。中国现在在世界上能有这样的特殊表现，肯定有其特殊的历史背景。他写作《中国——理性之国》一书，就是想对中国能有这种特殊表现的历史背景进行考察。
这就得研究中国历史，包括中国现代革命史与中国古代史。梁漱溟发现，为了弄清中国能有这样的特殊表现而进行历史考察的时候，有几个问题是不容回避的，其中一个就是：按照马克思主义的观点，在人类历史发展过程中担负开出共产主义社会前途这一重大历史使命的，是资本主义大工业发达国家的无产阶级。但是中国无产阶级出现时间之晚，人数之少，又是人所共知的。“为什么今天看起来，人类历史前途这一伟大使命倒难望世界上其他先进的强大的无产阶级去完成，而偏偏即将在无产阶级根浅力弱的中国率先成功呢？”
共产主义社会即将在无产阶级根浅力弱的中国率先出现，所反映的实际上是马克思主义的理论与实践之间的矛盾问题。这一问题，和社会主义革命与建设能在中国取得成功是同样的问题。了解了社会主义革命与建设为什么能在中国这样一个落后国家取得成功，对共产主义有可能率先出现就不难理解了。
为此，梁漱溟对中国社会主义革命与建设的成功历程作了分析、考察。梁漱溟认为，中国之所以能在无产阶级根浅力弱的情况下，成功地进行无产阶级革命，并成功地走上社会主义道路，其中的关键就在于充分发挥了人的主观能动作用，表现出了人的自觉创造能力。
梁漱溟指出，人间之事，无论大小，其要成功，无不有主观努力在内，而任何主观努力又无不资据于客观形势。说得具体点，任何事情要成功，都必须对客观形势有正确的认识，并充分发挥人的主观能动性来运用这些客观条件。而对客观形势要有正确的认识，对主观能动性能充分发挥，都必须有高度的自觉。
对于中国的无产阶级革命来说，高度的自觉尤为重要。这是由中国革命的形势决定的。梁漱溟认为，当时中国革命所面临的主要客观形势是：
（一）国内形势则为内地农村破坏惨重与广大农民在革命动力上之重要性——农村破坏主要从帝国主义经济侵略（首先是手工业农业以工业品农产品之输入而先后破坏）与军阀混战无已之两方面而来；整个社会牵率地日趋破产，向下沉沦，问题严重，势非革命不可，革命动力必出于苦难深重之群众自发地要求打破现状，其首要则在广大之农民是已。
（二）国际形势则进入列宁所谓帝国主义时代，而且十月革命既得成功，因而在中国走资本主义道路已无可能，反帝反封建的中国革命其前途出路却只有指向社会主义一条。革命领导权之不在资产阶级而在无产阶级，实决定于此。
这就是说，对于中国革命来说，客观形势决定了她只能进行无产阶级革命，走社会主义道路。但是，由于中国没有经历过资本主义阶段，她所拥有的无产阶级人数太少，力量有限。在这种情况下，她所能依靠的、必须依靠的只有广大的农民。而中国的农民，散漫异常，是人所共知的，而且“他们什九是文盲，加以交通不便，耳目闭塞，只有久远相沿的风俗习惯而缺乏任何新知识，虽则苦难深重，却不了解谁是他们的敌人，更不晓得前途出路何在”。
依靠农民进行无产阶级革命走社会主义道路，这对于中国革命来说，显然是一个绝大的难题！但是这个绝大的难题，经过四五十年的主观努力居然得到了解决。这到底是怎么得到解决的呢？
梁漱溟认为，要了解这个问题，先得了解无产阶级这个革命力量。无产阶级作为一种力量，有其有形的一面，这就是指身为资本主义大工业集中起来的工人；有其无形的一面，这指的是无产阶级的优良品质与精神。而无产阶级的精神与品质是深受社会环境影响的。无产阶级革命之所以没有在资本主义发达国家发生，其中一个重要原因，就在于其无产阶级品质与精神的丧失，就在于其无产阶级的资产阶级化。梁漱溟说道，既然有不搞无产阶级革命的无产阶级，就有非无产阶级的人来搞无产阶级革命，如马克思、恩格斯、列宁、毛泽东，论其本身或家世都不属无产阶级，但他们都是无产阶级的思想导师和革命领袖。既然无产阶级可能资产阶级化，则非无产阶级的人也可能无产阶级化，即非无产阶级的人在社会环境的陶铸下或经过思想教育功夫，就可能有着类同无产阶级的品质与精神。
梁漱溟认为，中国之所以能解决依靠农民来进行无产阶级革命并成功地走上社会主义道路这样一个绝大难题，关键就在于中国的知识青年（青年知识分子）能自觉地无产阶级化，并成功地使农民以及其他非无产阶级的人无产阶级化，使他们能本着无产阶级的立场，以无产阶级在人类历史上的使命自任，也就是使他们具有无产阶级的精神与品质。
梁漱溟认为，在1949年新中国成立以前，亦即战争时期，知识分子与农民等的无产阶级化，主要得力于毛泽东发明的农村武装革命。他指出：
武装革命缘何有此奇效？要知道，有对抗，始有团结；严重的对抗，引出来紧密的团结。单是组织共产党，敌我彼此分界未云明朗坚确，可能有人出出入入于其间。断然发起武装革命了，便与浑浑噩噩苟安已久的旧社会划然分裂对抗而决斗，既为旧统治方面剥削方面所不容而严厉镇压，敌方我方严峻分开，你死我活的斗争，恰是根治农民与知识分子一向散漫自由的妙药。加以革命时期特殊的军事共产主义供给制生活，人人与集体相依为命，一息也离不开。一切为集体生存及其前途开展所必须的组织纪律性就会培养锻炼出来，而种种不良的老毛病就会得到改除。
而在1949年新中国成立以后，亦即和平建设时期，则主要是人人都必须思想改造，齐向无产阶级化迈进。这时无产阶级化的途径，梁漱溟认为主要有安顿其身而鼓舞其心，开展整风运动，狠抓思想政治工作，注意又红又专等等。在这方面梁漱溟基本上罗列了他在《人类创造力的大发挥大表现》一书中提到的中共调动人的积极性与创造性的那些方式。梁漱溟认为，人们无产阶级化的途径在1949年新中国成立前、后是有所不同的，但有一点是相同的，这就是都重视人的作用、尊重人，“一贯地以人的精神之优越抵补其物的条件之不足”。
当然，中国革命的成功与毛泽东能正确地认识中国革命的客观形势，并把马克思主义的普遍真理应用到中国革命的具体环境具体实践中来，领导中国共产党人经由新民主主义革命走向社会主义，创造性地开辟出以农村包围城市、武装夺取政权的特殊道路也是分不开的。如果像陈独秀那样，片面地强调中国无产阶级根浅力弱，主张要等中国发达了资本主义工业、进入资本主义社会阶段才进行无产阶级革命，拱手把民主革命领导权让予资产阶级；或者像李立三等人那样，照搬马克思主义原理，主张循一般革命的方式，径直以罢工暴动纠合起义军夺取中心城市，那么，中国共产党就不可能领导中国人民成功地进行无产阶级革命并走上社会主义道路。
毛泽东创造性地开出以农村包围城市、武装夺取政权的特殊道路，是其具有高度自觉性的表现。毛泽东在中国革命中的功劳是不可否认的。梁漱溟甚至说：“没有中国共产党就没有今天的中国，而没有毛泽东呢，就没有四十几年来的中国共产党，正同乎列宁之于俄国那样，毛泽东是中国革命成功的第一因素。”
而毛泽东所开创的以农村包围城市、武装夺取政权的道路之所以能在中国走通，“第一是为内地农村破坏惨重，在革命动力上广大农民实居重要；第二则为全国自1911年后长期陷于分裂内战这个环境形势条件给它莫大便利”。梁漱溟认为，这样的形势与条件也不是孤立的，更不是偶然的，“也有其所从来的历史背景”。譬如，军阀内战。梁漱溟分析道，若不是由于中国社会结构特殊，历来缺乏阶级，致使武力寻找不到合时宜的够条件的主体而失去其工具性，在1911年以后会出现这样长期的军阀内战吗？因此，梁漱溟认为，中国革命道路之特殊及其成功，实根于老中国社会的特殊背景而来。
梁漱溟认为，其实，老中国的特殊，在毛泽东本人身上也可以看到。梁漱溟说道：
毛主席把一般说来起于城市的无产阶级革命，创造性地改而依靠农民走农村包围城市之路来完成它，固由于中国社会客观形势所不得不然，但其独出心裁为此创造，且能贯彻下去胜利地把路走通，则与他本人之出生在农民家庭，熟习农村生活，深谙农民心理，在知识上情理上（特为重要）都具备有团结农民和他们打成一片的有利条件，是分不开的。稀罕的乃在他一面竟然又通古达今，学问渊博，为冠绝一世的高级知识分子，兼备着两重不同的资格面貌于一人之身。这自是其天才过人，有不待言；但怕亦是在中国社会乃有此事，在外国不会有的。
毛泽东出身于农民家庭，而又能成为高级知识分子，亦农亦士。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，实在是老中国社会所特有。
梁漱溟还认为，在世界上唯独中国有着大量的非无产阶级的人被改造得无产阶级化，并成功地走上社会主义道路，也不是一时间的偶然奇遇，也是有老中国社会文化为其根柢的。说得具体点就是“无产阶级精神既有高于我们传统习俗之处，同时又和我们固有精神初不相远，中国人很容易学得来，无产阶级革命在中国取得如此巨大成就实与此有极大关系”。
中国社会为什么能为中国革命提供这样特殊的背景，中国社会为什么会有这样的特殊性，或者说，中国社会特殊的根源何在，梁漱溟认为，要了解这个问题，我们不能不向古先中国人身上寻求。梁漱溟寻求的结果，就是中国社会特殊的根源在于古先中国人理性早启。
由此看来，梁漱溟对中共能在无产阶级根浅力弱的形势下成功地进行社会主义革命与建设，并有可能在世界上率先进入共产主义社会的分析考察，无非是想说明，中国能开出如此局面，是高度发挥了自觉能动性的结果；无非是想说明，中国能开出如此局面，并不是偶然的，“而实为有古先中国人理性早启种其因”。社会主义实际上就出自人类理性的贯彻。梁漱溟把他的这部著作题名为《中国——理性之国》，原因就在这里。
在他的这部著作中，梁漱溟表面上是想弄清楚中国的社会主义革命和建设与中国传统社会文化之间的关系；但从他的分析论述看，梁漱溟实际上是力图用他自己对人尤其是人心的认识，用他所理解的儒家心性理论，来对中国的社会主义作出解释。他所强调的，是社会主义品质与传统儒学精神的一致性、相容性，具有颇为明显的将马列主义、毛泽东思想儒家化的倾向。他这样做的目的，似乎是想说明，他早年提出的中国文化复兴论，随着中国社会主义革命与建设的成功，已经得到了初步的证实，而且还将继续得到证实。
梁漱溟的《中国——理性之国》，是其《人类创造力的大发挥大表现》的合乎逻辑的发展。
1973年10月，“批林批孔”运动开始。对于这次运动，梁漱溟既弄不清楚其来龙去脉，也不知道开展这场运动的动机与目的，但是，他十分清楚这是一场政治运动。因此，好长一段时间里面，梁漱溟对于这场运动不置一词，既不表示支持，也不表示反对。然而，对于一个对孔子与儒学素有研究的人来说，在这样的运动中，保持沉默也是一种罪过。后来，在不得已的情况下，梁漱溟才表示，自己对于批孔有不同意见，但是为避免妨碍当前的运动，不想公开，如有必要，可写出来交领导阅看。
然而，几个月后，梁漱溟不想公开的不同意见还是公开了。1974年2月22、25日两个下午，梁漱溟在政协学习会直属组作了题为《今天我们应当如何评价孔子》的长篇发言。梁漱溟没能在5个多小时的时间内将这个题目所含包的全部内容讲完，只讲了其中涉及中国社会发展史问题的部分。在中国社会发展史问题上，梁漱溟提出了他的两个观点：一是古中国似不曾经历奴隶生产制社会那一阶段；二是中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式。后来，梁漱溟将这部分内容改写为《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》一文。很明显，梁漱溟的这两个观点纯属学术性的研究结论。而且，可能是出于自我保护的考虑，梁漱溟在论述他的这两个观点时，所引证的主要是马列主义经典或论著。
即使是这样，梁漱溟也没能逃脱被批判的命运。因为，自从1973年8月，杨荣国的《孔子——顽固地维护奴隶制的思想家》一文发表并被毛泽东批上“杨文颇好”四字之后，孔子是维护奴隶制的这种观点，几乎已经成为定论，并成为官方学说。正如梁漱溟自己所说：“时论之批孔者皆从孔子卫护奴隶制这一点出发，否认奴隶制即使时论失据。”在那种除了政治没有学术或者说学术成为政治奴婢的时代，梁漱溟提出这样的观点，如果不被批判，那才是奇怪的呢！
也许是梁漱溟迫切希望能尽快结束对他的批判，3月8日、11日，梁漱溟就先后发言，发表声明，表示自己在这个时候提出中国未必有奴隶制这样的学术观点，“既远离了当前批林批孔的政治运动，又且有碍于当前群众的批孔……其错误是严重的”。但是，他同时又表示自己“不能随从批孔”。结果可想而知。
随后半年多时间，小会大会，或以学习“批林批孔”为名，或从“批林批孔”入手，对梁漱溟进行了一次又一次的批判斗争。对于这些批判会，梁漱溟从不缺席，每次都在座静听。1974年9月23日，当其所在学习小组的召集人征问他对这些批判有何感想时，梁漱溟答道：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”
1974年6月25日，梁漱溟开始把他在2月发言中还没有说的那部分内容仍以《今天我们应该如何评价孔子》为题整理为一篇论文。如果我们把梁漱溟的这篇文章与他的《中国——理性之国》一书作一比较，我们就会发现，这篇文章中的大部分观念，在《中国——理性之国》一书已经提到。所不同的是，这些观念，在《中国——理性之国》里面是用来解释中国的社会主义革命与建设，而在这里则是为了评价孔子、肯定孔子在中国文化上的地位与价值。
第十六节 人心与人生
1970年4月，在完成《中国——理性之国》一书之后，梁漱溟立即重理旧绪，专致于《人心与人生》一书的写作，并于1975年7月完成。
《人心与人生》一书是梁漱溟在完成《东西文化及其哲学》之后，便有意要撰述的。从他在1926年写的《人心与人生》初版自序看，他写作此书的最初动机，是要为儒家的伦理学提供一种真正的心理学解释，并纠正自己在《东西文化及其哲学》一书里面，由于没有把孔子的心理学认清，滥以时下流行的盛谈本能的心理学为依据来解释孔子所造成的错误。当时，梁漱溟认为：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础，或者说他的伦理学，都是从他对于人类心理的一种看法而建树起来。儒家是一个大的伦理学派，孔子所说的许多话都是些伦理学上的话，这是很明显的。那么，孔子必有他的人类心理观，而所有他说的话都是或隐或显地指着那个而说，或远或近地根据着那个而说，这是一定的。如果我们不能寻得出孔子的这套心理学来，则我们去讲孔子即是无头无脑地讲空话。”当时梁漱溟就认识到，凡是与人生有关的学问，尤其是涉及伦理道德方面的学问，都是以对人、对人的心理的认识为基础的。
半个世纪之后，梁漱溟的这个观念似乎并没有发生改变。这时的梁漱溟依然认为：“心理学是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后。”他之写作《人心与人生》，目的之一就是要建立自己的心理学，以帮助人类认识自己。
梁漱溟指出，要认识人，实际上就是要认识人心。因为，人之所以为人，在心而不在身。“说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。”梁漱溟认为，若于此无所识取，要想对人有所认识，那是不可能的。
要认识人之所以为人，就是认识人心。那么，什么是人心？什么是心？梁漱溟说道：“何谓心？心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体而言，则曰主动；其实一义也。”
在对人心加以讨论的时候，梁漱溟直接借用了毛泽东在《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两篇文章中列举的主动性、灵活性、计划性三个概念来界定人心的内涵，并从这三个方面入手，对人心作了分析。
在讨论人心的主动性的时候，梁漱溟特别强调心与生命的联系。他认为，人类之有人心活动，与生物之有生命表现，两者之间虽有优劣的不同，但在本质上都是一样的，“应当说，心与生命同义；又不妨说，一切含生莫不有心”。
因此，梁漱溟认为，要认识人心的主动性，必须先对生物的生命现象有所认识。梁漱溟根据他对生物的生命现象，例如新陈代谢的认识，认为，生命的本性就是主动、自动、能动。而主动、自动、能动，又是相通的，其相通之处，就在于“其动也，皆非有所受而然，却正是起头的一动”。
心与生命同义，认识了生命的本性，实际上就是认识了人心的主动性。正因为这样，梁漱溟主张，“认识人心的主动性，宜先从其生命自发地（非有意地）有所创新来体认；然后再就人们自觉的主动精神——人们的意志来认取”。
但是什么是生命自发地有所创新？对此梁漱溟借用文学艺术的创作来加以解释。他说，好的作品，一定是生命主动性的自然流露，而不是可以刻意追求的，更是难以究问其所以然的。如：“诗人巧得妙句，画家有神来之笔，不唯旁人所不测，他自己亦不能说其所以然。若究问其致此之由，一切可说的都是外缘，都是凑成乎此的条件，而不是能用这些外缘条件的主体——生命本身。生命是自动的，能动的，是主动的，更无使之动者，凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误。”
而所谓人们自觉的主动精神，并不是别的，就是人们意识中的刚强志气。对此，梁漱溟以人的坚毅与豪迈精神作了说明。
从梁漱溟的分析看，在人心的主动性方面，他想说明两个问题：一是人心如同生命本性，是自动的，是能动的；一是人的意志自由。
但是，人心的主动性是有赖于灵活性的。什么是灵活性？梁漱溟认为，像不循守常规而巧妙地解决问题；像在一时一时形势变幻中，而能随时应付，总不落于被动；如出奇制胜；如闪避开突如其来的袭击等等都是灵活性。总之灵活性，“就是生命不受制于物而恒制胜乎物的表现”。
梁漱溟认为，灵活性与生命机体的分工与整合有密切关系。“灵活性就出在这繁复发展的分合之上。”为了证实这一点，梁漱溟从这几个方面作了分析：第一，灵活性即寓于活动力而随之以见者，活动力愈大，即愈超越不灵活以进于灵活；第二，整体的灵活性实以其分子成员之趋于机械化换得来的；第三，人心的灵活性以主动性内抑制为前提。
在讨论灵活性的时候，梁漱溟提到了身心关系问题。梁漱溟认为：“人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。”从这个角度看灵活性，我们就会看出，生命机体的分工整合，只是为灵活性开出机会，提供可能而已。
梁漱溟还注意到，生命机体的进化，也有可能会限制灵活。他说道：“在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也，固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。”身为心得以显露的条件，但是心也可能被身所蔽；生命机体的分工整合，可能导致更灵活，但也可能限制灵活。因此，灵活性是有待争取的，人心不是现成可以坐享的。
但是灵活又是不可求的。灵活是生命的流露与表现。生命的本性是主动。因此，梁漱溟说道：“灵活性复有赖于主动性。”
人心还有一个方面，这就是计划性。什么是计划？“计划是人们在其行事之前，却不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其宜如何行动，假定出一方案或蓝图之谓也。”与灵活的不可前定不同，计划性正好是要前定的。
计划之拟订离不开知识，而知识的获得则在于意识的创造，理智的作用。因而，人心之有计划性，实际上反映的是人有理智，人有意识。从梁漱溟的论述看，他似乎认为，在人心的三种内涵中，只有计划性是指向人心特征的，而主动性、灵活性则表明人心与宇宙生命的联系：
试看动物园豢养百鸟百兽，大都活捉得来。此皆猎人准据其对于一鸟一兽之知识而以计划取之者。假非人心有计划性，而徒恃主动性、灵活性以相较量，则鸟飞兽走其敏捷灵活固人所不及，人又将何从达成其意图？一些高等动物，论其机体构造直逼近于人类矣，其所以卒不如人者岂有他哉，只在进化途程中其心智活动未得造于此计划性之一境耳。夫自然界原为人类之所从出也，然人类今日竟能以改造自然，操纵乎一切，俨若跃居主人地位者，岂有他哉，亦唯人心具有此计划性之故耳。
人之优胜于动物，人之能够改造自然，主要在于人心之具有计划性。
既然如此，我们能否以人心之计划性为人心的基本特征？梁漱溟认为，以计划性为人心之基本特征，未尝不可。但是，梁漱溟强调：
论人心之基本特征，若以计划性当之，略亦同于以意识、或以理智当之，其词意似尚不如后二者之简单扼要，通俗易晓。如此等等，皆非我之所取。
梁漱溟认为，人心的基本特征在自觉。自觉是随在人心任何一点活动中莫不同时而有的。不过，其或明强，或暗弱，或隐没，或显出，是极不固定的。
对于自觉，梁漱溟有过这样的描述：“儒书有云，‘知之为知之，不知为不知，是知也’；此中第五个知字正指其自觉昭明而言。人有感觉、知觉皆对其境遇（兼括机体内在境遇）所起之觉识作用，而此自觉则蕴乎自心而已，非以对外也。它极其单纯，通常除内心微微有觉而外，无其他作用。然而人心任何对外活动却无不有所资借于此。佛家唯识学于能见之‘见分’、所见之‘相分’而外，更有‘自证分’以至‘证自证分’之说；审其所指，要即在此中深微处。质言之，这里所谈自觉为吾人所可得亲切体认者；彼之所云自证分，殊非吾人体认所及，只能理会而承认之，一粗一细，不尽相当，推断此自觉应是根于彼自证分而有者。”
由此看来，自觉就是独知，自知，不自欺。自觉蕴于自心，非以对外。
但是，人心任何对外活动却又无不有所资藉于此（自觉）。梁漱溟认为“内有自觉之心一切对外活动——自感觉、知觉以至思维、判断——概属意识”。
一般而言，无意识即同于不自觉。自觉与意识并没什么区别。但是严格言之，自觉（Awareness）与意识（Consciousness）又是有区别的：
所以当我们说自觉——就其蕴于内的一面说时——须得从严；当我们说意识——就其对外一面说时——无妨从宽；虽则自觉和意识原来应当是一而二，二而一的。
自觉与意识，有内外、严宽之别。
梁漱溟认为，人类的一切成就，表面上看来，都是意识之功，但从根本上说，实际上都是自觉之力。比如，知识学问之得以确立，就在于人能不顾及利害得失，而以是为是，以非为非，就在于人有是非之心。“是非之心昭昭乎存于自觉之中，只须坦直不自欺便得。”这是非之心，在梁漱溟那里实际上就是理性。
在《人心与人生》里面，梁漱溟是想把理智与理性都涵括在自觉里面。正如有的研究者指出，“这样，梁漱溟也就揭示了人类主体性的两个侧面：一方面它是认知主体，另一方面它是道德主体。……对自觉的讨论，使梁漱溟早年开始具有的反理智主义倾向至此消融殆尽”。但是，在对自觉的讨论中，我们仍可以强烈地感觉出，梁漱溟始终把重点放在道德主体的揭示上。
尽心知性知天。梁漱溟在他的《人心与人生》里面，企图通过对人心的认识，来说明人生与人性，并由人心归到宇宙本体，建构他的心学体系。
随着《人心与人生》一书的完成，梁漱溟的学术生涯基本结束了。但是，梁漱溟的生命还在延续。
《人心与人生》一书是梁漱溟在完成《东西文化及其哲学》之后，便有意要撰述的。从他在1926年写的《人心与人生》初版自序看，他写作此书的最初动机，是要为儒家的伦理学提供一种真正的心理学解释，并纠正自己在《东西文化及其哲学》一书里面，由于没有把孔子的心理学认清，滥以时下流行的盛谈本能的心理学为依据来解释孔子所造成的错误。当时，梁漱溟认为：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础，或者说他的伦理学，都是从他对于人类心理的一种看法而建树起来。儒家是一个大的伦理学派，孔子所说的许多话都是些伦理学上的话，这是很明显的。那么，孔子必有他的人类心理观，而所有他说的话都是或隐或显地指着那个而说，或远或近地根据着那个而说，这是一定的。如果我们不能寻得出孔子的这套心理学来，则我们去讲孔子即是无头无脑地讲空话。”当时梁漱溟就认识到，凡是与人生有关的学问，尤其是涉及伦理道德方面的学问，都是以对人、对人的心理的认识为基础的。
半个世纪之后，梁漱溟的这个观念似乎并没有发生改变。这时的梁漱溟依然认为：“心理学是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后。”他之写作《人心与人生》，目的之一就是要建立自己的心理学，以帮助人类认识自己。
梁漱溟指出，要认识人，实际上就是要认识人心。因为，人之所以为人，在心而不在身。“说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。”梁漱溟认为，若于此无所识取，要想对人有所认识，那是不可能的。
要认识人之所以为人，就是认识人心。那么，什么是人心？什么是心？梁漱溟说道：“何谓心？心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体而言，则曰主动；其实一义也。”
在对人心加以讨论的时候，梁漱溟直接借用了毛泽东在《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两篇文章中列举的主动性、灵活性、计划性三个概念来界定人心的内涵，并从这三个方面入手，对人心作了分析。
在讨论人心的主动性的时候，梁漱溟特别强调心与生命的联系。他认为，人类之有人心活动，与生物之有生命表现，两者之间虽有优劣的不同，但在本质上都是一样的，“应当说，心与生命同义；又不妨说，一切含生莫不有心”。
因此，梁漱溟认为，要认识人心的主动性，必须先对生物的生命现象有所认识。梁漱溟根据他对生物的生命现象，例如新陈代谢的认识，认为，生命的本性就是主动、自动、能动。而主动、自动、能动，又是相通的，其相通之处，就在于“其动也，皆非有所受而然，却正是起头的一动”。
心与生命同义，认识了生命的本性，实际上就是认识了人心的主动性。正因为这样，梁漱溟主张，“认识人心的主动性，宜先从其生命自发地（非有意地）有所创新来体认；然后再就人们自觉的主动精神——人们的意志来认取”。
但是什么是生命自发地有所创新？对此梁漱溟借用文学艺术的创作来加以解释。他说，好的作品，一定是生命主动性的自然流露，而不是可以刻意追求的，更是难以究问其所以然的。如：“诗人巧得妙句，画家有神来之笔，不唯旁人所不测，他自己亦不能说其所以然。若究问其致此之由，一切可说的都是外缘，都是凑成乎此的条件，而不是能用这些外缘条件的主体——生命本身。生命是自动的，能动的，是主动的，更无使之动者，凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误。”
而所谓人们自觉的主动精神，并不是别的，就是人们意识中的刚强志气。对此，梁漱溟以人的坚毅与豪迈精神作了说明。
从梁漱溟的分析看，在人心的主动性方面，他想说明两个问题：一是人心如同生命本性，是自动的，是能动的；一是人的意志自由。
但是，人心的主动性是有赖于灵活性的。什么是灵活性？梁漱溟认为，像不循守常规而巧妙地解决问题；像在一时一时形势变幻中，而能随时应付，总不落于被动；如出奇制胜；如闪避开突如其来的袭击等等都是灵活性。总之灵活性，“就是生命不受制于物而恒制胜乎物的表现”。
梁漱溟认为，灵活性与生命机体的分工与整合有密切关系。“灵活性就出在这繁复发展的分合之上。”为了证实这一点，梁漱溟从这几个方面作了分析：第一，灵活性即寓于活动力而随之以见者，活动力愈大，即愈超越不灵活以进于灵活；第二，整体的灵活性实以其分子成员之趋于机械化换得来的；第三，人心的灵活性以主动性内抑制为前提。
在讨论灵活性的时候，梁漱溟提到了身心关系问题。梁漱溟认为：“人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。”从这个角度看灵活性，我们就会看出，生命机体的分工整合，只是为灵活性开出机会，提供可能而已。
梁漱溟还注意到，生命机体的进化，也有可能会限制灵活。他说道：“在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也，固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。”身为心得以显露的条件，但是心也可能被身所蔽；生命机体的分工整合，可能导致更灵活，但也可能限制灵活。因此，灵活性是有待争取的，人心不是现成可以坐享的。
但是灵活又是不可求的。灵活是生命的流露与表现。生命的本性是主动。因此，梁漱溟说道：“灵活性复有赖于主动性。”
人心还有一个方面，这就是计划性。什么是计划？“计划是人们在其行事之前，却不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其宜如何行动，假定出一方案或蓝图之谓也。”与灵活的不可前定不同，计划性正好是要前定的。
计划之拟订离不开知识，而知识的获得则在于意识的创造，理智的作用。因而，人心之有计划性，实际上反映的是人有理智，人有意识。从梁漱溟的论述看，他似乎认为，在人心的三种内涵中，只有计划性是指向人心特征的，而主动性、灵活性则表明人心与宇宙生命的联系：
试看动物园豢养百鸟百兽，大都活捉得来。此皆猎人准据其对于一鸟一兽之知识而以计划取之者。假非人心有计划性，而徒恃主动性、灵活性以相较量，则鸟飞兽走其敏捷灵活固人所不及，人又将何从达成其意图？一些高等动物，论其机体构造直逼近于人类矣，其所以卒不如人者岂有他哉，只在进化途程中其心智活动未得造于此计划性之一境耳。夫自然界原为人类之所从出也，然人类今日竟能以改造自然，操纵乎一切，俨若跃居主人地位者，岂有他哉，亦唯人心具有此计划性之故耳。
人之优胜于动物，人之能够改造自然，主要在于人心之具有计划性。
既然如此，我们能否以人心之计划性为人心的基本特征？梁漱溟认为，以计划性为人心之基本特征，未尝不可。但是，梁漱溟强调：
论人心之基本特征，若以计划性当之，略亦同于以意识、或以理智当之，其词意似尚不如后二者之简单扼要，通俗易晓。如此等等，皆非我之所取。
梁漱溟认为，人心的基本特征在自觉。自觉是随在人心任何一点活动中莫不同时而有的。不过，其或明强，或暗弱，或隐没，或显出，是极不固定的。
对于自觉，梁漱溟有过这样的描述：“儒书有云，‘知之为知之，不知为不知，是知也’；此中第五个知字正指其自觉昭明而言。人有感觉、知觉皆对其境遇（兼括机体内在境遇）所起之觉识作用，而此自觉则蕴乎自心而已，非以对外也。它极其单纯，通常除内心微微有觉而外，无其他作用。然而人心任何对外活动却无不有所资借于此。佛家唯识学于能见之‘见分’、所见之‘相分’而外，更有‘自证分’以至‘证自证分’之说；审其所指，要即在此中深微处。质言之，这里所谈自觉为吾人所可得亲切体认者；彼之所云自证分，殊非吾人体认所及，只能理会而承认之，一粗一细，不尽相当，推断此自觉应是根于彼自证分而有者。”
由此看来，自觉就是独知，自知，不自欺。自觉蕴于自心，非以对外。
但是，人心任何对外活动却又无不有所资藉于此（自觉）。梁漱溟认为“内有自觉之心一切对外活动——自感觉、知觉以至思维、判断——概属意识”。
一般而言，无意识即同于不自觉。自觉与意识并没什么区别。但是严格言之，自觉（Awareness）与意识（Consciousness）又是有区别的：
所以当我们说自觉——就其蕴于内的一面说时——须得从严；当我们说意识——就其对外一面说时——无妨从宽；虽则自觉和意识原来应当是一而二，二而一的。
自觉与意识，有内外、严宽之别。
梁漱溟认为，人类的一切成就，表面上看来，都是意识之功，但从根本上说，实际上都是自觉之力。比如，知识学问之得以确立，就在于人能不顾及利害得失，而以是为是，以非为非，就在于人有是非之心。“是非之心昭昭乎存于自觉之中，只须坦直不自欺便得。”这是非之心，在梁漱溟那里实际上就是理性。
在《人心与人生》里面，梁漱溟是想把理智与理性都涵括在自觉里面。正如有的研究者指出，“这样，梁漱溟也就揭示了人类主体性的两个侧面：一方面它是认知主体，另一方面它是道德主体。……对自觉的讨论，使梁漱溟早年开始具有的反理智主义倾向至此消融殆尽”。但是，在对自觉的讨论中，我们仍可以强烈地感觉出，梁漱溟始终把重点放在道德主体的揭示上。
尽心知性知天。梁漱溟在他的《人心与人生》里面，企图通过对人心的认识，来说明人生与人性，并由人心归到宇宙本体，建构他的心学体系。
随着《人心与人生》一书的完成，梁漱溟的学术生涯基本结束了。但是，梁漱溟的生命还在延续。
附录 梁漱溟学术行年简表
1893年（光绪十九年）
10月18日（农历九月初九）生于北京。名焕鼎，字寿铭，后又取字漱溟。祖先为元朝宗室之后。原籍广西桂林。父名济，字巨川，曾任清朝内阁中书、内阁侍读。母张氏，云南大理人。兄焕鼐，字凯铭，曾到日本明治大学留学。大妹焕诘，字新铭；二妹焕绅，字谨铭，均毕业于北京女子师范学校。
1898年（光绪二十四年） 5岁
开始读书。读了《三字经》之后，便读《地球韵言》，而没有读“四书五经”。
1899年（光绪二十五年） 6岁
入读新派人物陈金荣创办的中西小学堂，兼习中文、英文。
1900年（光绪二十六年） 7岁
因义和团运动，八国联军侵入北京，中西小学堂停办而辍学。
1901年（光绪二十七年） 8岁
入读南横街公立小学堂。
1902年（光绪二十八年） 9岁
与两个妹妹一起入读彭翼仲创办的蒙养学堂，以上海商务印书馆出版的教科书为课本。
1904年（光绪三十年） 11岁
在家读书。由一个姓刘的先生教授小学教材。
1906年（光绪三十二年） 13岁
考入顺天中学堂，学习国文、英文及数理化各科。这时期，思想倾向于功利主义。喜做翻案文章，作文曾得过“好恶拂人之性，灾必逮夫身”与“语不惊人死不休”的评语。
1907年（光绪三十三年） 14岁
读梁启超主编的《新民丛报》（1902-1904年，六册）与《新小说》（月刊），深受影响。又读梁启超的《德育鉴》，第一次真正接触中国古人学问。开始关心人生问题与社会问题。
1908年（光绪三十四年） 15岁
结识郭人麟，在其影响下思想有所转变，逐渐放弃原来的较褊狭的功利见解。
1909年（宣统元年） 16岁
在人生问题上，从利害分析转入到何谓苦乐的研索，认为人生是苦。倾向于印度的出世思想。拒绝母亲议婚。这时，对中国社会问题的关心远过于人生问题。
1910年（宣统二年） 17岁
读《立宪派与革命派之论战》一书。热心于政治改造。结识甄元熙，在其影响下，由主张立宪转向革命。
1911年（宣统三年） 18岁
在顺天中学堂毕业。经甄元熙介绍，参加京津同盟会。这一年，开始素食。
1912年 19岁
任《民国报》编辑与外勤记者。8月，因同盟会改组为国民党而由同盟会员转为国民党员。这一年，两度自杀。母张氏病逝于北京。
1913年 20岁
离开《民国报》。因读张继译幸德秋水的《社会主义之神髓》而撰《社会主义粹言》一小册，油印送人。同时，热衷于佛学，甚至打算出家为僧。
1914年 21岁
2月，在《正谊》杂志上发表《谈佛》（《与张蓉溪舅氏书》）。
1915年 22岁
8月，在《甲寅》杂志上发表《寄张宽溪舅氏书》。9月，编成《晚周汉魏文钞》一书并撰序文一篇。
1916年 23岁
任司法总长张耀曾的机要秘书。5月，在《东方杂志》上发表《究元决疑论》一文，颇受学术界注目。随后，经由范源廉介绍，携此文拜访刚被任命为北京大学校长的蔡元培，蔡元培表示要聘其为北京大学讲师，讲授印度哲学，因任司法部秘书而没能应承。
1917年 24岁
5月，在《东方杂志》上发表《无性谈》一文。夏，辞去司法部秘书职务并南游。有感于军阀战祸之烈而撰《吾曹不出如苍生何》一文，自费印数千份送人。10月，就任北京大学教职，讲授印度哲学。
1918年 25岁
10月初，在《北京大学日刊》上登启事，征求有志于研究东方学术的人。仅有数人响应。11月10日（农历十月初七），其父梁济于60岁生日前三天，自沉北京净业湖殉清。
1919年 26岁
五四运动爆发。为此在《国民公报》与《每周评论》上发表《论学生事件》一文，主张以法律的方式解决学潮问题。开始对东西文化及其哲学进行比较研究，以说明东方文化的特点与价值。12月，《印度哲学概论》一书交由上海商务印书馆出版。
1920年 27岁
1月，《唯识述义》第一册由财政部印刷局印行。暑假，到南京支那内学院拜访欧阳竟无大师并介绍熊十力入内学院学习。秋，开始作《东西文化及其哲学》的长篇讲演。放弃出家念头，思想转向儒家。
1921年 28岁
2月，在《少年中国》杂志发表《宗教问题讲演》上半篇。暑假，到山东济南讲演《东西文化及其哲学》，为期40天，并因此结识王鸿一。讲演由罗常培记录。10月，讲演记录由财政部印刷局印行，次年1月交由上海商务印书馆出版，引起强烈反响。11月13日，与黄靖贤女士结婚。12月，在《中华新报》上发表《对于罗素之不满》一文。
1922年 29岁
寒假，应邀到山西太原讲学。在太原，结识卫西琴并参观其所办的学校。春，在北京高等师范学校讲演《合理的人生态度》与《评谢著阳明学派》。与李大钊就倡议裁兵运动同访蔡元培。5月，在蔡元培家讨论由胡适起草的题为《我们的政治主张》的政治宣言，并作为提议人之一在宣言上签名。10月，撰写《东西文化及其哲学》第三版自序。12月，在《中华新报》上发表《曲阜大学发起和进行的情形并我所怀意见之略述》一文。
1923年 30岁
春，到山东曹州中学演讲，提出以农立国的主张，但自己对此主张没有信心。秋，在北京大学讲授《孔家思想史》，为期一学年，生前讲稿没有正式出版，仅有笔记的油印本流传。该笔记经李渊庭整理，交中国和平出版社于1993年4月出版。10月28日，在北京大学作题为《答胡评〈东西文化及其哲学〉》的讲演。12月，《漱溟卅前文录》由商务印书馆出版，内收1915-1922年发表的文章19篇。
1924年 31岁
2月，在武昌师大讲演《孔子人生哲学大要》。6月，发表《办学意见述略》。夏，会见泰戈尔。暑假，辞去北京大学教职。8月，发表《重华书院简章》。秋，赴山东曹州办学。
1925年 32岁
春，因办学失败与山东政局变化，将曹州高中交陈亚三接办后返回北京。先居清华园辑印《桂林梁先生遗书》，后与由山东追随而来的学生在什刹海租房同住共学。10月27日（农历九月初十），子培宽出生。这一年，李济深、张难先、陈铭枢多次来信来电催其南下广东，因自己苦闷犹疑而没有前往。
1926年 33岁
春，派黄艮庸、王平叔、徐铭鸿南下广东。自己则与熊十力、卫西琴以及门生10多人在北京西郊大有庄租房同住，一起研究儒家哲学和心理学问题。为期一年有余。其时王鸿一避居北京东交民巷，两人常相见面并屡次谈及农村立国问题。9月，南下，本想到武汉去会陈铭枢，因政局变化，只到了上海、南京便返回北京。在上海曾见到青年党领袖曾慕韩。
1927年 34岁
1月，开始为北京学术讲演会演讲《人心与人生》，历时三个月。发表《介绍卫中先生的学说》一文。在与南下北返的黄艮庸、王平叔重聚后，宣告“觉悟”，认为只有乡治才是中国民族自救的唯一出路。4月，李大钊在北京被杀，会同章士钊的夫人吴弱男料理后事。5月，南下，到广州会晤李济深。随后到黄艮庸家乡新造细墟闲居读书。12月，在广州事变之后，向李济深提出实施乡治的设想。
1928年 35岁
春，与李济深、陈铭枢同船去上海、南京，途中畅谈积年研究心得。在南京，参观陶行知创办的晓庄学校。回广州后，代李济深出任广州政治分会建设委员会主席一职。4月，在建设委员会提出“请办乡治讲习所建议书”及试办计划大纲。5、6月，在建设委员会对地方武装团体训练员养成所人员以“乡治十讲”为题作连续讲演。7月，为筹办“乡治讲习所”而接任广州第一中学校长职。11月6日与12月24日，在一中先后作题为《抱歉、苦痛、一件有兴味的事》和《今后一中改造之方向》的讲演。这一年，次子培恕出生。
1929年 36岁
春，离开广东北上考察农村工作，先后到过江苏昆山县的徐公桥、河北定县、山西太原等地。因李济深被蒋介石软禁南京，广东政局发生变化，而回到北京。在北京，客居清华园准备撰写《中国民族之前途》一书。秋，到太原与阎锡山会谈。随后，到河南辉县参与筹办河南村治学院，任教务长并被推举负责撰写《河南村治学院旨趣书》等文件。
1930年 37岁
1月，河南村治学院开学，讲授乡村自治组织等课程。6月，因王鸿一病逝而接办《村治月刊》上，并撰有《主编本刊之自白》。随后在《村治月刊》上先后发表了《中国民族自救运动之最后觉悟》、《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》、《敬以请教胡适之先生》以及《中国问题之解决》等一系列文章。7月，《漱溟卅后文录》一书由上海商务印书馆出版，内收1923-1929年发表的文章16篇。10月，河南村治学院被迫关闭。随后，应韩复榘邀请，与梁仲华等到济南商议成立山东乡村建设研究院事宜。11月16日，在《村治月刊》上发表《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》。
1931年 38岁
年初，与梁仲华等人前往山东邹平县筹办乡村建设研究院。6月，乡村建设研究院成立，任研究部主任。9月，在《村治月刊》发表《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》。10月，在天津《大公报》发表《对于东省事件之感言》。在《村治月刊》发表《丹麦的教育与我们的教育》。
1932年 39岁
4月，《中国民族自救运动之最后觉悟》一书由北京村治月刊社出版，内收有关乡村建设方面的文章16篇。12月，应邀出席国民党政府内政部召集的全国第二届内政会议，去开会之前，在乡村建设研究院作题为《中国之地方自治问题》的演讲。
1933年 40岁
2月，出席教育部在南京召开的“民众教育问题”讨论会，与另外4人被推举负责起草民众教育在教育系统上的地位草案，结果是8月发表的《社会本位的教育系统草案》。7月，出席由其自己与晏阳初等人发起的、在邹平召开的第一次全国乡村工作讨论会，致开幕词并作《山东乡村建设研究院工作报告》。这次会议决定成立“乡村建设学会”。8月，参加中国社会教育社在济南召开的年会，并提交《由乡村建设以复兴民族案》。10月，接任乡村建设研究院院长职位。
1934年 41岁
1月，在研究院作题为《自述》的演讲。2月，发表《村学乡学须知》。4月，发表《中国此刻尚不到有宪法成功的时候》。7月，在研究院讲《精神陶炼要旨》。兼任邹平县县长，为期两个月。8月，在国民党政府首次举办的孔子诞辰纪念会上发表题为《孔子学说的重光》的演讲。《乡村建设论文集》由邹平乡村书店出版，内收文章18篇。9月，发表《杜威教育哲学之根本观念》。10月，参加在河北定县召开的第二次全国乡村工作讨论会，并作题为《乡村建设旨趣》的发言。
1935年 42岁
年初，应李宗仁等的邀请，回故乡广西讲学。4月，出席在济南召开的“中国本位的文化建设座谈会”，讨论王新命等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》。8月，夫人黄靖贤因难产在邹平逝世。作《悼亡室黄靖贤夫人》。10月，参加在无锡教育学院召开的第三次全国乡村工作讨论会，并提交《一年来的山东工作》书面报告。在研究院作题为《我们的两大难处》的演讲。《梁漱溟先生教育文录》由邹平乡村书店出版，内收有关教育的文章22篇。这一年，因日本策划“华北五省三市自治”，局势紧张，与梁仲华等催促韩复榘拟订以改革地方行政与实施民众自卫训练为主要内容的“三年计划”（1936-1938年），以应付日本的入侵。自此，乡村工作转入备战阶段。
1936年 43岁
1月，《乡村建设大意》一书由邹平乡村书店出版。4月，到日本考察农村复兴工作。回来后，在研究院作题为《东游观感记略》的讲演。夏，为乡村工作人员训练处的学生讲演《中国社会结构问题》。12月，西安事变发生，为此，发表《我们对时局的态度》的谈话，并致电张学良，认为除了蒋介石，无人可当抗敌统帅，因此希望释放蒋介石。
1937年 44岁
3月，《乡村建设理论》（一名《中国民族之前途》）由邹平乡村书店出版。6月，在成都讲《我们如何抗敌》。《朝话》一书由乡村书店出版。7月，抗日战争爆发。8月，在上海《大公报》发表《怎样应付当前的大战？》。到南京出席最高国防会议参议会。陪蒋百里到山东视察防务。10月，与晏阳初等人面见蒋介石，申述战时民众动员与乡村工作的必要性与重要性，因而受命起草有关方案。
1938年 45岁
1月，访问延安。3月，在徐州写完《告山东乡村建设同人同学书》，连同《山东乡村工作人员抗敌工作指南》交由武昌乡村书店代为印发。国防会议参议会改组为国民参政会，被选为参政员。7月，出席在汉口召开的第一次国民参政会，并提出《召开战时农村问题会议并于政府中设置常设机关案》。10月，出席在重庆召开的第二次国民参政会，提出《改善兵役实施办法建议案》。12月，写出《根本解决党派问题的方案》一文，准备送交重庆《大公报》发表，但被检扣。
1939年 46岁
2月，回山东敌后游击区巡视，历时8个月。10月，回到四川，有感于党派关系恶化，怕引发内战，妨碍抗战，因而又致力于党派问题的解决。11月底，与第三方面组成“统一建国同志会”。
1940年 47岁
年初，创办勉仁中学，并写出《创办私立勉仁中学缘起》及《办学意见述略》。4月，出席国民参政会，提出《请厘定党派关系，求得进一步团结，以利抗战建议案》。8月，写出《答乡村建设批判》一书，次年2月交由中国文化服务社印行。年底，与张君劢等人商议筹组“中国民主政团同盟”。
1941年 48岁
3月，中国民主政团同盟成立，受命负责筹办同盟机关报。5月，到达香港，开始筹办《光明报》，自任报社社长。9月18日，《光明报》创刊。10月10日，在《光明报》发表《中国民主政团同盟成立宣言》与《中国民主政团同盟对时局主张纲领》。12月，香港沦陷，《光明报》停刊。
1942年 49岁
年初，逃离香港，途经澳门、台山、肇庆、梧州、柳州等地回到桂林。2月，写完《香港脱险寄宽恕两儿》，后发表于桂林《文化杂志》。6月，着手写作《中国文化要义》一书。秋冬间，张云川自重庆带来周恩来密函，劝其往苏北或邻近地区建立乡村建设或民盟据点，为严守其中立立场，一口拒绝。12月，发表《理性与宗教之相违》一文。
1943年 50岁
1月，写出《理性与理智之分别》一文。6月，发表《中国文化略谈》、《民主的涵义》等文章。10月8日，写寄《答政府见召书》，拒绝去重庆参加筹办“宪政实施协进会”。
1944年 51岁
1月23日，与陈树棻女士在桂林结婚。5月，《梁漱溟最近文录》由江西中华正气出版社出版，内收1940-1943年在报刊上发表过的文章10多篇。8月，到广西贺县八步镇。9月，中国民主政团同盟改组为中国民主同盟，被选为民盟中央委员、常委、国内关系委员会主任。
1945年 52岁
6月，《梁漱溟教育论文集》在开明书店出版，书由唐现之根据1935年出版的《梁漱溟先生教育文录》增删而成。8月，日本无条件投降，国共在重庆展开和平谈判，因而打算退出现实政治活动以潜心于文化研究。11月，返回重庆，随即为防止内战而奔走。
1946年 53岁
1月，出席政治协商会议。会后，再次打算退出现实政治活动。3月，再访延安。5月，任民盟秘书长，作为民盟首席代表参与国共和谈。7月至8月间，与周新民赴昆明调查李公朴、闻一多被杀案。10月底，因调停失败，决定退出现实政治活动，并辞去民盟秘书长职务。11月，回到北碚，专致于《中国文化要义》一书的写作。
1947年 54岁
元旦，在《民主报》发表《政治的根本在文化》一文。3月，在《观察》杂志上发表《树立信用，力求合作》一文。5月，到南京出席最后一次参政会。9月，发表《预告选灾，追论宪政》。年底，宣布退出民盟。
1948年 55岁
1月，在北碚以《中国政治问题研究》为题作长篇谈话。2月，对门生胡应汉说：“吾无复邹平实验之趣，亦无意与政治为缘。所望于及门诸生者，能将吾之学问传下去，自有开花结果之日。”8月，将勉仁国学专科学校改组为勉仁文学院。
1949年 56岁
年初，蒋介石宣布下野。在重庆《大公报》先后发表《过去内战的责任在谁》、《给各方朋友一封公开的信》、《论和谈中一个难题——并告国民党之在高位者》、《敬告中国共产党》以及《答香港骂我的朋友》等一系列政论文章。11月，《中国文化要义》一书交由成都路明书店出版；《梁漱溟先生近年言论集》由龙山书局出版，内收1941-1949年发表的文章23篇。12月，应中共中央邀请，携夫人离川北上返京。
1950年 57岁
1月中旬，到北京。3月，与毛泽东晤谈，表示不想加入政府，同时建议设立一个中国文化研究所或世界文化比较研究所，希望能继续从事中国文化研究工作。4月至9月，到河南、山东及东北各地参观。10月，开始写作《中国建国之路》一书，现存三章。冬，听伍庸伯讲解《礼记·大学篇》。
1951年 58岁
5月至9月，在四川合川县云门乡参加土改工作。10月，在《光明日报》上发表《两年来我有了哪些转变？》一文。被增补为全国政协委员。出席全国政协一届三次会议，会上作题为《信从中国共产党的领导并改造自己》的发言。
1952年 59岁
5月初，写出《何以我终于落归改良主义》（发表时改题为《我的努力与反省》）一文。8月，向毛泽东提出去苏联作学术研究的请求，被拒绝。
1953年 60岁
9月，在政协扩大会议上发言，希望政府关注农民生活，被误解为反对“总路线”，破坏工农联盟，引发与毛泽东的冲突。
1954年 61岁
1月，参加讨论宪法起草。12月，出席政协第二届全国代表大会。这一年，着手写作《伍庸伯传略》。
1955年 62岁
春夏之交，国内报刊陆续发表批判文章。同时，中国科学院社会科学部则召开批判会，时有出席。7月，再次撰写《人心与人生》自序。12月，《梁漱溟思想批判》（第一辑）由三联书店出版，内收冯友兰、千家驹、贺麟等人写的批判文章14篇。
1956年 63岁
4月，《梁漱溟思想批判》（第二辑）由三联书店出版，内收汤用彤、金克木、何思源、王若水等人写的批判文章18篇。5、6月间，随同其他政协委员到甘肃视察。这一年，艾思奇的《批判梁漱溟的哲学思想》由人民出版社出版；李达的《梁漱溟政治思想批判》由湖北人民出版社出版；李紫翔的《梁漱溟的四十年》由新知识出版社出版。
1957年 64岁
应邀出席周恩来总理召集的、由少数知名人士参加的、讨论成立广西壮族自治区问题的座谈会，发言表示支持成立广西壮族自治区。
1958年 65岁
3月，回广西出席广西壮族自治区成立大会。
1959年 66岁
1月，开始写作《人类创造力的大发挥大表现——试说明建国十年一切建设突飞猛进的由来》一书。书在1961年1月完成。
1960年 67岁
春夏之交，到山东省的济南、菏泽、郓城、邹平等地视察。这一年，开始写作《人心与人生》一书。
1961年 68岁
4月初开始写作《读熊著各书书后》一长文，至11月中旬完成。7月，避暑海拉尔，编《熊著选粹》。
1962年 69岁
写《略记当年师友会合之缘》一文。
1963年 70岁
年初，由于北戴河会议关于社会主义时期阶级斗争仍将长期存在的劲风猛吹，决定去参加在京政协委员学习讨论会，目的是想了解发生这一突变的根本原因与来龙去脉。这一年，编辑《礼记大学篇伍严两家解说》一书。书在1988年12月由巴蜀书社出版。
1964年 71岁
上半年，到太原、唐山等地参观“四清运动”。12月，出席全国政协第四届代表大会。会上发言，认为建国以后所取得的成就是正确认识客观规律（“科学之事”）、充分调动与发挥人们的主观能动性（“道德之事”）的结果，而不是因为抓了阶级斗争。
1965年 72岁
由于上年底在政协会议上的发言，5月开始，在政协学习会上被批判。这一年，写有《礼记大学篇伍严两家解说合印叙》一文。
1966年 73岁
“文化大革命”爆发。8月，被北京第123中学红卫兵抄家。9月，写作《儒佛异同论》。因参考资料被抄走，《人心与人生》辍笔。
1967年 74岁
3月25日，开始写作《中国——理性之国》一书。
1968年 75岁
继续撰写《中国——理性之国》。
1969年 76岁
秋，先后写出《自述早年思想之再转再变》、《我早年思想演变的一大关键》两文。
1970年 77岁
4月，完成《中国——理性之国》一书。然后，重理旧绪，专心写作《人心与人生》。12月，写出《我的思想改造得力于〈矛盾论〉》一文。
1971年 78岁
写作《略述1924年在曹州办学经过》、《卫西琴先生传略》等文章。
1972年 79岁
1月，写《读溥仪自传〈我的前半生〉书后》一短文。
1973年 80岁
3月，写《读〈河上肇自传〉》。10月，“批林批孔”运动。12月，表示对“批林批孔”运动持保留态度。
1974年 81岁
2月，在政协学习会上先后作题为《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》与《今天我们应当如何评价孔子》的长篇发言，否定中国有过奴隶社会，肯定孔子在中国文化发展中的历史作用。为此又招致为期近一年的批判。11月，写《批孔运动以来我在学习会上的发言及其经过的事情述略》。这一年，台湾地平线出版社出版了《焕鼎文录》一书。
1975年 82岁
7月，完成《人心与人生》。然后，着手改写《东方学术概观》一书。
1976年 83岁
写《略记当年师友会合之缘》续篇。12月，开始写《追记在延安北京迭次和毛主席的谈话》，次年2月写完。
1977年 84岁
2月，写《我致力乡村运动的回忆与反省》。5月，写出《今后国内政治局面之预测》一文，认为人治时代将过去，法治时代将来临。6月，写《纪念先妻黄靖贤》。
1978年 85岁
2月，出席政协第五届全国代表大会。
1979年 86岁
9月，夫人陈树棻病逝。美国学者艾恺所著《梁漱溟传》（Guy Salvatore Alitto：The Last Confucian：Liang Shuming and the Chinese Dilemma of Modernity）出版。
1980年 87岁
夏，艾恺来访。接受艾恺赠送所著《梁漱溟传》（英文版）及所编《梁漱溟言论集》（中文版，精装四册）等著作。被增选为全国政协常委。
1981年 88岁
2月，应“朱熹学术讨论会”（在美国召开）组委会邀请，写作《试论宋儒朱熹氏在儒家学术上的贡献及其理论思维上的疏失》一文。7月，美国在华留学生林琪（Cherine Lynch）来访，林琪当时正在撰写题为《梁漱溟思想研究》的博士论文，研究重点是乡村建设。10月，写《试说明毛泽东晚年许多过错的根源》一文，后在香港《百姓》杂志上发表。
1982年 89岁
农历九月初九，虚岁90大寿，中央统战部为其举行祝寿宴会。
1983年 90岁
出席政协第六届全国代表大会，被选为政协常委。4月，写《忆熊十力先生》，这年还有《忆往谈旧录》长篇谈话，后在《团结报》上连载刊出。
1984年 91岁
1月，写《沈钧儒先生与政学会——兼记袁世凯死后的南北统一内阁》。5月，出席政协六届二次代表大会。9月，自费由学林出版社出版《人心与人生》一书。
1985年 92岁
3月，为中国文化书院举办的“中国文化讲习班”讲学，讲题为《中国文化要义》。6月，在香港《百姓》杂志上发表《发挥中国的长处、吸收外国的长处》；在北京《群言》杂志上发表《今天我们应当如何评价孔子》。
1986年 93岁
1月，为中国文化书院举办的第二期“中国文化讲习班”讲学。11月，《东方学术概观》一书由巴蜀书社出版。
1987年 94岁
2月，《东西文化及其哲学》由商务印书馆影印出版。3月，出席全国政协六届五次会议。6月，《中国文化要义》由学林出版社重排出版；《我的努力与反省》由漓江出版社出版。8月，《梁漱溟教育文集》由江苏教育出版社出版。10月31日，出席由中国文化书院发起组织的“祝贺梁漱溟先生从事教学科研七十周年国际学术讨论会”。12月，苏联学者德柳辛（彼得罗夫斯基）来访，得知其《东西文化及其哲学》一书正被译成俄文。《忆往谈旧录》一书由中国文史出版社出版。
1988年 95岁
3月，出席政协第七届全国代表大会，被选为政协常委。4月，到良乡祖坟扫墓，回来后感到身体不适，即入北京协和医院治疗。6月，《梁漱溟学术精华录》由北京师范学院出版社出版；《勉仁斋读书录》由人民日报出版社出版。6月23日上午，在北京协和医院病逝。
中国文化书院学术委员会编辑的《梁漱溟全集》第1～8卷分别于1989年5月，1990年3月，1990年5月，1991年2月，1992年8月，1993年1月，1993年6月，由山东人民出版社出版。
附注：
本年谱的编写，曾参考过下列资料：
1.中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第1～8卷，济南：山东人民出版社，1989年5月至1993年6月。
2.李渊庭、阎秉华编：《梁漱溟先生年谱》，桂林：广西师范大学出版社，1991年6月。
3.胡应汉编：《梁漱溟先生年谱初稿》，台北：龙田出版社，1979年9月。
4.宋恩荣编：《梁漱溟年谱》，见《梁漱溟教育文集》附录，南京：江苏教育出版社，1987年8月。
5.王宗昱著：《梁漱溟》（年表部分），台北：东大图书公司，1992年1月。
6.梁培宽编：《梁漱溟年谱简编》，见《我的努力与反省》一书附录，桂林：漓江出版社，1987年6月；又见《梁漱溟先生纪念文集》，北京：中国工人出版社，1993年10月。
10月18日（农历九月初九）生于北京。名焕鼎，字寿铭，后又取字漱溟。祖先为元朝宗室之后。原籍广西桂林。父名济，字巨川，曾任清朝内阁中书、内阁侍读。母张氏，云南大理人。兄焕鼐，字凯铭，曾到日本明治大学留学。大妹焕诘，字新铭；二妹焕绅，字谨铭，均毕业于北京女子师范学校。
1898年（光绪二十四年） 5岁
开始读书。读了《三字经》之后，便读《地球韵言》，而没有读“四书五经”。
1899年（光绪二十五年） 6岁
入读新派人物陈金荣创办的中西小学堂，兼习中文、英文。
1900年（光绪二十六年） 7岁
因义和团运动，八国联军侵入北京，中西小学堂停办而辍学。
1901年（光绪二十七年） 8岁
入读南横街公立小学堂。
1902年（光绪二十八年） 9岁
与两个妹妹一起入读彭翼仲创办的蒙养学堂，以上海商务印书馆出版的教科书为课本。
1904年（光绪三十年） 11岁
在家读书。由一个姓刘的先生教授小学教材。
1906年（光绪三十二年） 13岁
考入顺天中学堂，学习国文、英文及数理化各科。这时期，思想倾向于功利主义。喜做翻案文章，作文曾得过“好恶拂人之性，灾必逮夫身”与“语不惊人死不休”的评语。
1907年（光绪三十三年） 14岁
读梁启超主编的《新民丛报》（1902-1904年，六册）与《新小说》（月刊），深受影响。又读梁启超的《德育鉴》，第一次真正接触中国古人学问。开始关心人生问题与社会问题。
1908年（光绪三十四年） 15岁
结识郭人麟，在其影响下思想有所转变，逐渐放弃原来的较褊狭的功利见解。
1909年（宣统元年） 16岁
在人生问题上，从利害分析转入到何谓苦乐的研索，认为人生是苦。倾向于印度的出世思想。拒绝母亲议婚。这时，对中国社会问题的关心远过于人生问题。
1910年（宣统二年） 17岁
读《立宪派与革命派之论战》一书。热心于政治改造。结识甄元熙，在其影响下，由主张立宪转向革命。
1911年（宣统三年） 18岁
在顺天中学堂毕业。经甄元熙介绍，参加京津同盟会。这一年，开始素食。
1912年 19岁
任《民国报》编辑与外勤记者。8月，因同盟会改组为国民党而由同盟会员转为国民党员。这一年，两度自杀。母张氏病逝于北京。
1913年 20岁
离开《民国报》。因读张继译幸德秋水的《社会主义之神髓》而撰《社会主义粹言》一小册，油印送人。同时，热衷于佛学，甚至打算出家为僧。
1914年 21岁
2月，在《正谊》杂志上发表《谈佛》（《与张蓉溪舅氏书》）。
1915年 22岁
8月，在《甲寅》杂志上发表《寄张宽溪舅氏书》。9月，编成《晚周汉魏文钞》一书并撰序文一篇。
1916年 23岁
任司法总长张耀曾的机要秘书。5月，在《东方杂志》上发表《究元决疑论》一文，颇受学术界注目。随后，经由范源廉介绍，携此文拜访刚被任命为北京大学校长的蔡元培，蔡元培表示要聘其为北京大学讲师，讲授印度哲学，因任司法部秘书而没能应承。
1917年 24岁
5月，在《东方杂志》上发表《无性谈》一文。夏，辞去司法部秘书职务并南游。有感于军阀战祸之烈而撰《吾曹不出如苍生何》一文，自费印数千份送人。10月，就任北京大学教职，讲授印度哲学。
1918年 25岁
10月初，在《北京大学日刊》上登启事，征求有志于研究东方学术的人。仅有数人响应。11月10日（农历十月初七），其父梁济于60岁生日前三天，自沉北京净业湖殉清。
1919年 26岁
五四运动爆发。为此在《国民公报》与《每周评论》上发表《论学生事件》一文，主张以法律的方式解决学潮问题。开始对东西文化及其哲学进行比较研究，以说明东方文化的特点与价值。12月，《印度哲学概论》一书交由上海商务印书馆出版。
1920年 27岁
1月，《唯识述义》第一册由财政部印刷局印行。暑假，到南京支那内学院拜访欧阳竟无大师并介绍熊十力入内学院学习。秋，开始作《东西文化及其哲学》的长篇讲演。放弃出家念头，思想转向儒家。
1921年 28岁
2月，在《少年中国》杂志发表《宗教问题讲演》上半篇。暑假，到山东济南讲演《东西文化及其哲学》，为期40天，并因此结识王鸿一。讲演由罗常培记录。10月，讲演记录由财政部印刷局印行，次年1月交由上海商务印书馆出版，引起强烈反响。11月13日，与黄靖贤女士结婚。12月，在《中华新报》上发表《对于罗素之不满》一文。
1922年 29岁
寒假，应邀到山西太原讲学。在太原，结识卫西琴并参观其所办的学校。春，在北京高等师范学校讲演《合理的人生态度》与《评谢著阳明学派》。与李大钊就倡议裁兵运动同访蔡元培。5月，在蔡元培家讨论由胡适起草的题为《我们的政治主张》的政治宣言，并作为提议人之一在宣言上签名。10月，撰写《东西文化及其哲学》第三版自序。12月，在《中华新报》上发表《曲阜大学发起和进行的情形并我所怀意见之略述》一文。
1923年 30岁
春，到山东曹州中学演讲，提出以农立国的主张，但自己对此主张没有信心。秋，在北京大学讲授《孔家思想史》，为期一学年，生前讲稿没有正式出版，仅有笔记的油印本流传。该笔记经李渊庭整理，交中国和平出版社于1993年4月出版。10月28日，在北京大学作题为《答胡评〈东西文化及其哲学〉》的讲演。12月，《漱溟卅前文录》由商务印书馆出版，内收1915-1922年发表的文章19篇。
1924年 31岁
2月，在武昌师大讲演《孔子人生哲学大要》。6月，发表《办学意见述略》。夏，会见泰戈尔。暑假，辞去北京大学教职。8月，发表《重华书院简章》。秋，赴山东曹州办学。
1925年 32岁
春，因办学失败与山东政局变化，将曹州高中交陈亚三接办后返回北京。先居清华园辑印《桂林梁先生遗书》，后与由山东追随而来的学生在什刹海租房同住共学。10月27日（农历九月初十），子培宽出生。这一年，李济深、张难先、陈铭枢多次来信来电催其南下广东，因自己苦闷犹疑而没有前往。
1926年 33岁
春，派黄艮庸、王平叔、徐铭鸿南下广东。自己则与熊十力、卫西琴以及门生10多人在北京西郊大有庄租房同住，一起研究儒家哲学和心理学问题。为期一年有余。其时王鸿一避居北京东交民巷，两人常相见面并屡次谈及农村立国问题。9月，南下，本想到武汉去会陈铭枢，因政局变化，只到了上海、南京便返回北京。在上海曾见到青年党领袖曾慕韩。
1927年 34岁
1月，开始为北京学术讲演会演讲《人心与人生》，历时三个月。发表《介绍卫中先生的学说》一文。在与南下北返的黄艮庸、王平叔重聚后，宣告“觉悟”，认为只有乡治才是中国民族自救的唯一出路。4月，李大钊在北京被杀，会同章士钊的夫人吴弱男料理后事。5月，南下，到广州会晤李济深。随后到黄艮庸家乡新造细墟闲居读书。12月，在广州事变之后，向李济深提出实施乡治的设想。
1928年 35岁
春，与李济深、陈铭枢同船去上海、南京，途中畅谈积年研究心得。在南京，参观陶行知创办的晓庄学校。回广州后，代李济深出任广州政治分会建设委员会主席一职。4月，在建设委员会提出“请办乡治讲习所建议书”及试办计划大纲。5、6月，在建设委员会对地方武装团体训练员养成所人员以“乡治十讲”为题作连续讲演。7月，为筹办“乡治讲习所”而接任广州第一中学校长职。11月6日与12月24日，在一中先后作题为《抱歉、苦痛、一件有兴味的事》和《今后一中改造之方向》的讲演。这一年，次子培恕出生。
1929年 36岁
春，离开广东北上考察农村工作，先后到过江苏昆山县的徐公桥、河北定县、山西太原等地。因李济深被蒋介石软禁南京，广东政局发生变化，而回到北京。在北京，客居清华园准备撰写《中国民族之前途》一书。秋，到太原与阎锡山会谈。随后，到河南辉县参与筹办河南村治学院，任教务长并被推举负责撰写《河南村治学院旨趣书》等文件。
1930年 37岁
1月，河南村治学院开学，讲授乡村自治组织等课程。6月，因王鸿一病逝而接办《村治月刊》上，并撰有《主编本刊之自白》。随后在《村治月刊》上先后发表了《中国民族自救运动之最后觉悟》、《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》、《敬以请教胡适之先生》以及《中国问题之解决》等一系列文章。7月，《漱溟卅后文录》一书由上海商务印书馆出版，内收1923-1929年发表的文章16篇。10月，河南村治学院被迫关闭。随后，应韩复榘邀请，与梁仲华等到济南商议成立山东乡村建设研究院事宜。11月16日，在《村治月刊》上发表《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》。
1931年 38岁
年初，与梁仲华等人前往山东邹平县筹办乡村建设研究院。6月，乡村建设研究院成立，任研究部主任。9月，在《村治月刊》发表《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》。10月，在天津《大公报》发表《对于东省事件之感言》。在《村治月刊》发表《丹麦的教育与我们的教育》。
1932年 39岁
4月，《中国民族自救运动之最后觉悟》一书由北京村治月刊社出版，内收有关乡村建设方面的文章16篇。12月，应邀出席国民党政府内政部召集的全国第二届内政会议，去开会之前，在乡村建设研究院作题为《中国之地方自治问题》的演讲。
1933年 40岁
2月，出席教育部在南京召开的“民众教育问题”讨论会，与另外4人被推举负责起草民众教育在教育系统上的地位草案，结果是8月发表的《社会本位的教育系统草案》。7月，出席由其自己与晏阳初等人发起的、在邹平召开的第一次全国乡村工作讨论会，致开幕词并作《山东乡村建设研究院工作报告》。这次会议决定成立“乡村建设学会”。8月，参加中国社会教育社在济南召开的年会，并提交《由乡村建设以复兴民族案》。10月，接任乡村建设研究院院长职位。
1934年 41岁
1月，在研究院作题为《自述》的演讲。2月，发表《村学乡学须知》。4月，发表《中国此刻尚不到有宪法成功的时候》。7月，在研究院讲《精神陶炼要旨》。兼任邹平县县长，为期两个月。8月，在国民党政府首次举办的孔子诞辰纪念会上发表题为《孔子学说的重光》的演讲。《乡村建设论文集》由邹平乡村书店出版，内收文章18篇。9月，发表《杜威教育哲学之根本观念》。10月，参加在河北定县召开的第二次全国乡村工作讨论会，并作题为《乡村建设旨趣》的发言。
1935年 42岁
年初，应李宗仁等的邀请，回故乡广西讲学。4月，出席在济南召开的“中国本位的文化建设座谈会”，讨论王新命等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》。8月，夫人黄靖贤因难产在邹平逝世。作《悼亡室黄靖贤夫人》。10月，参加在无锡教育学院召开的第三次全国乡村工作讨论会，并提交《一年来的山东工作》书面报告。在研究院作题为《我们的两大难处》的演讲。《梁漱溟先生教育文录》由邹平乡村书店出版，内收有关教育的文章22篇。这一年，因日本策划“华北五省三市自治”，局势紧张，与梁仲华等催促韩复榘拟订以改革地方行政与实施民众自卫训练为主要内容的“三年计划”（1936-1938年），以应付日本的入侵。自此，乡村工作转入备战阶段。
1936年 43岁
1月，《乡村建设大意》一书由邹平乡村书店出版。4月，到日本考察农村复兴工作。回来后，在研究院作题为《东游观感记略》的讲演。夏，为乡村工作人员训练处的学生讲演《中国社会结构问题》。12月，西安事变发生，为此，发表《我们对时局的态度》的谈话，并致电张学良，认为除了蒋介石，无人可当抗敌统帅，因此希望释放蒋介石。
1937年 44岁
3月，《乡村建设理论》（一名《中国民族之前途》）由邹平乡村书店出版。6月，在成都讲《我们如何抗敌》。《朝话》一书由乡村书店出版。7月，抗日战争爆发。8月，在上海《大公报》发表《怎样应付当前的大战？》。到南京出席最高国防会议参议会。陪蒋百里到山东视察防务。10月，与晏阳初等人面见蒋介石，申述战时民众动员与乡村工作的必要性与重要性，因而受命起草有关方案。
1938年 45岁
1月，访问延安。3月，在徐州写完《告山东乡村建设同人同学书》，连同《山东乡村工作人员抗敌工作指南》交由武昌乡村书店代为印发。国防会议参议会改组为国民参政会，被选为参政员。7月，出席在汉口召开的第一次国民参政会，并提出《召开战时农村问题会议并于政府中设置常设机关案》。10月，出席在重庆召开的第二次国民参政会，提出《改善兵役实施办法建议案》。12月，写出《根本解决党派问题的方案》一文，准备送交重庆《大公报》发表，但被检扣。
1939年 46岁
2月，回山东敌后游击区巡视，历时8个月。10月，回到四川，有感于党派关系恶化，怕引发内战，妨碍抗战，因而又致力于党派问题的解决。11月底，与第三方面组成“统一建国同志会”。
1940年 47岁
年初，创办勉仁中学，并写出《创办私立勉仁中学缘起》及《办学意见述略》。4月，出席国民参政会，提出《请厘定党派关系，求得进一步团结，以利抗战建议案》。8月，写出《答乡村建设批判》一书，次年2月交由中国文化服务社印行。年底，与张君劢等人商议筹组“中国民主政团同盟”。
1941年 48岁
3月，中国民主政团同盟成立，受命负责筹办同盟机关报。5月，到达香港，开始筹办《光明报》，自任报社社长。9月18日，《光明报》创刊。10月10日，在《光明报》发表《中国民主政团同盟成立宣言》与《中国民主政团同盟对时局主张纲领》。12月，香港沦陷，《光明报》停刊。
1942年 49岁
年初，逃离香港，途经澳门、台山、肇庆、梧州、柳州等地回到桂林。2月，写完《香港脱险寄宽恕两儿》，后发表于桂林《文化杂志》。6月，着手写作《中国文化要义》一书。秋冬间，张云川自重庆带来周恩来密函，劝其往苏北或邻近地区建立乡村建设或民盟据点，为严守其中立立场，一口拒绝。12月，发表《理性与宗教之相违》一文。
1943年 50岁
1月，写出《理性与理智之分别》一文。6月，发表《中国文化略谈》、《民主的涵义》等文章。10月8日，写寄《答政府见召书》，拒绝去重庆参加筹办“宪政实施协进会”。
1944年 51岁
1月23日，与陈树棻女士在桂林结婚。5月，《梁漱溟最近文录》由江西中华正气出版社出版，内收1940-1943年在报刊上发表过的文章10多篇。8月，到广西贺县八步镇。9月，中国民主政团同盟改组为中国民主同盟，被选为民盟中央委员、常委、国内关系委员会主任。
1945年 52岁
6月，《梁漱溟教育论文集》在开明书店出版，书由唐现之根据1935年出版的《梁漱溟先生教育文录》增删而成。8月，日本无条件投降，国共在重庆展开和平谈判，因而打算退出现实政治活动以潜心于文化研究。11月，返回重庆，随即为防止内战而奔走。
1946年 53岁
1月，出席政治协商会议。会后，再次打算退出现实政治活动。3月，再访延安。5月，任民盟秘书长，作为民盟首席代表参与国共和谈。7月至8月间，与周新民赴昆明调查李公朴、闻一多被杀案。10月底，因调停失败，决定退出现实政治活动，并辞去民盟秘书长职务。11月，回到北碚，专致于《中国文化要义》一书的写作。
1947年 54岁
元旦，在《民主报》发表《政治的根本在文化》一文。3月，在《观察》杂志上发表《树立信用，力求合作》一文。5月，到南京出席最后一次参政会。9月，发表《预告选灾，追论宪政》。年底，宣布退出民盟。
1948年 55岁
1月，在北碚以《中国政治问题研究》为题作长篇谈话。2月，对门生胡应汉说：“吾无复邹平实验之趣，亦无意与政治为缘。所望于及门诸生者，能将吾之学问传下去，自有开花结果之日。”8月，将勉仁国学专科学校改组为勉仁文学院。
1949年 56岁
年初，蒋介石宣布下野。在重庆《大公报》先后发表《过去内战的责任在谁》、《给各方朋友一封公开的信》、《论和谈中一个难题——并告国民党之在高位者》、《敬告中国共产党》以及《答香港骂我的朋友》等一系列政论文章。11月，《中国文化要义》一书交由成都路明书店出版；《梁漱溟先生近年言论集》由龙山书局出版，内收1941-1949年发表的文章23篇。12月，应中共中央邀请，携夫人离川北上返京。
1950年 57岁
1月中旬，到北京。3月，与毛泽东晤谈，表示不想加入政府，同时建议设立一个中国文化研究所或世界文化比较研究所，希望能继续从事中国文化研究工作。4月至9月，到河南、山东及东北各地参观。10月，开始写作《中国建国之路》一书，现存三章。冬，听伍庸伯讲解《礼记·大学篇》。
1951年 58岁
5月至9月，在四川合川县云门乡参加土改工作。10月，在《光明日报》上发表《两年来我有了哪些转变？》一文。被增补为全国政协委员。出席全国政协一届三次会议，会上作题为《信从中国共产党的领导并改造自己》的发言。
1952年 59岁
5月初，写出《何以我终于落归改良主义》（发表时改题为《我的努力与反省》）一文。8月，向毛泽东提出去苏联作学术研究的请求，被拒绝。
1953年 60岁
9月，在政协扩大会议上发言，希望政府关注农民生活，被误解为反对“总路线”，破坏工农联盟，引发与毛泽东的冲突。
1954年 61岁
1月，参加讨论宪法起草。12月，出席政协第二届全国代表大会。这一年，着手写作《伍庸伯传略》。
1955年 62岁
春夏之交，国内报刊陆续发表批判文章。同时，中国科学院社会科学部则召开批判会，时有出席。7月，再次撰写《人心与人生》自序。12月，《梁漱溟思想批判》（第一辑）由三联书店出版，内收冯友兰、千家驹、贺麟等人写的批判文章14篇。
1956年 63岁
4月，《梁漱溟思想批判》（第二辑）由三联书店出版，内收汤用彤、金克木、何思源、王若水等人写的批判文章18篇。5、6月间，随同其他政协委员到甘肃视察。这一年，艾思奇的《批判梁漱溟的哲学思想》由人民出版社出版；李达的《梁漱溟政治思想批判》由湖北人民出版社出版；李紫翔的《梁漱溟的四十年》由新知识出版社出版。
1957年 64岁
应邀出席周恩来总理召集的、由少数知名人士参加的、讨论成立广西壮族自治区问题的座谈会，发言表示支持成立广西壮族自治区。
1958年 65岁
3月，回广西出席广西壮族自治区成立大会。
1959年 66岁
1月，开始写作《人类创造力的大发挥大表现——试说明建国十年一切建设突飞猛进的由来》一书。书在1961年1月完成。
1960年 67岁
春夏之交，到山东省的济南、菏泽、郓城、邹平等地视察。这一年，开始写作《人心与人生》一书。
1961年 68岁
4月初开始写作《读熊著各书书后》一长文，至11月中旬完成。7月，避暑海拉尔，编《熊著选粹》。
1962年 69岁
写《略记当年师友会合之缘》一文。
1963年 70岁
年初，由于北戴河会议关于社会主义时期阶级斗争仍将长期存在的劲风猛吹，决定去参加在京政协委员学习讨论会，目的是想了解发生这一突变的根本原因与来龙去脉。这一年，编辑《礼记大学篇伍严两家解说》一书。书在1988年12月由巴蜀书社出版。
1964年 71岁
上半年，到太原、唐山等地参观“四清运动”。12月，出席全国政协第四届代表大会。会上发言，认为建国以后所取得的成就是正确认识客观规律（“科学之事”）、充分调动与发挥人们的主观能动性（“道德之事”）的结果，而不是因为抓了阶级斗争。
1965年 72岁
由于上年底在政协会议上的发言，5月开始，在政协学习会上被批判。这一年，写有《礼记大学篇伍严两家解说合印叙》一文。
1966年 73岁
“文化大革命”爆发。8月，被北京第123中学红卫兵抄家。9月，写作《儒佛异同论》。因参考资料被抄走，《人心与人生》辍笔。
1967年 74岁
3月25日，开始写作《中国——理性之国》一书。
1968年 75岁
继续撰写《中国——理性之国》。
1969年 76岁
秋，先后写出《自述早年思想之再转再变》、《我早年思想演变的一大关键》两文。
1970年 77岁
4月，完成《中国——理性之国》一书。然后，重理旧绪，专心写作《人心与人生》。12月，写出《我的思想改造得力于〈矛盾论〉》一文。
1971年 78岁
写作《略述1924年在曹州办学经过》、《卫西琴先生传略》等文章。
1972年 79岁
1月，写《读溥仪自传〈我的前半生〉书后》一短文。
1973年 80岁
3月，写《读〈河上肇自传〉》。10月，“批林批孔”运动。12月，表示对“批林批孔”运动持保留态度。
1974年 81岁
2月，在政协学习会上先后作题为《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》与《今天我们应当如何评价孔子》的长篇发言，否定中国有过奴隶社会，肯定孔子在中国文化发展中的历史作用。为此又招致为期近一年的批判。11月，写《批孔运动以来我在学习会上的发言及其经过的事情述略》。这一年，台湾地平线出版社出版了《焕鼎文录》一书。
1975年 82岁
7月，完成《人心与人生》。然后，着手改写《东方学术概观》一书。
1976年 83岁
写《略记当年师友会合之缘》续篇。12月，开始写《追记在延安北京迭次和毛主席的谈话》，次年2月写完。
1977年 84岁
2月，写《我致力乡村运动的回忆与反省》。5月，写出《今后国内政治局面之预测》一文，认为人治时代将过去，法治时代将来临。6月，写《纪念先妻黄靖贤》。
1978年 85岁
2月，出席政协第五届全国代表大会。
1979年 86岁
9月，夫人陈树棻病逝。美国学者艾恺所著《梁漱溟传》（Guy Salvatore Alitto：The Last Confucian：Liang Shuming and the Chinese Dilemma of Modernity）出版。
1980年 87岁
夏，艾恺来访。接受艾恺赠送所著《梁漱溟传》（英文版）及所编《梁漱溟言论集》（中文版，精装四册）等著作。被增选为全国政协常委。
1981年 88岁
2月，应“朱熹学术讨论会”（在美国召开）组委会邀请，写作《试论宋儒朱熹氏在儒家学术上的贡献及其理论思维上的疏失》一文。7月，美国在华留学生林琪（Cherine Lynch）来访，林琪当时正在撰写题为《梁漱溟思想研究》的博士论文，研究重点是乡村建设。10月，写《试说明毛泽东晚年许多过错的根源》一文，后在香港《百姓》杂志上发表。
1982年 89岁
农历九月初九，虚岁90大寿，中央统战部为其举行祝寿宴会。
1983年 90岁
出席政协第六届全国代表大会，被选为政协常委。4月，写《忆熊十力先生》，这年还有《忆往谈旧录》长篇谈话，后在《团结报》上连载刊出。
1984年 91岁
1月，写《沈钧儒先生与政学会——兼记袁世凯死后的南北统一内阁》。5月，出席政协六届二次代表大会。9月，自费由学林出版社出版《人心与人生》一书。
1985年 92岁
3月，为中国文化书院举办的“中国文化讲习班”讲学，讲题为《中国文化要义》。6月，在香港《百姓》杂志上发表《发挥中国的长处、吸收外国的长处》；在北京《群言》杂志上发表《今天我们应当如何评价孔子》。
1986年 93岁
1月，为中国文化书院举办的第二期“中国文化讲习班”讲学。11月，《东方学术概观》一书由巴蜀书社出版。
1987年 94岁
2月，《东西文化及其哲学》由商务印书馆影印出版。3月，出席全国政协六届五次会议。6月，《中国文化要义》由学林出版社重排出版；《我的努力与反省》由漓江出版社出版。8月，《梁漱溟教育文集》由江苏教育出版社出版。10月31日，出席由中国文化书院发起组织的“祝贺梁漱溟先生从事教学科研七十周年国际学术讨论会”。12月，苏联学者德柳辛（彼得罗夫斯基）来访，得知其《东西文化及其哲学》一书正被译成俄文。《忆往谈旧录》一书由中国文史出版社出版。
1988年 95岁
3月，出席政协第七届全国代表大会，被选为政协常委。4月，到良乡祖坟扫墓，回来后感到身体不适，即入北京协和医院治疗。6月，《梁漱溟学术精华录》由北京师范学院出版社出版；《勉仁斋读书录》由人民日报出版社出版。6月23日上午，在北京协和医院病逝。
中国文化书院学术委员会编辑的《梁漱溟全集》第1～8卷分别于1989年5月，1990年3月，1990年5月，1991年2月，1992年8月，1993年1月，1993年6月，由山东人民出版社出版。
附注：
本年谱的编写，曾参考过下列资料：
1.中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第1～8卷，济南：山东人民出版社，1989年5月至1993年6月。
2.李渊庭、阎秉华编：《梁漱溟先生年谱》，桂林：广西师范大学出版社，1991年6月。
3.胡应汉编：《梁漱溟先生年谱初稿》，台北：龙田出版社，1979年9月。
4.宋恩荣编：《梁漱溟年谱》，见《梁漱溟教育文集》附录，南京：江苏教育出版社，1987年8月。
5.王宗昱著：《梁漱溟》（年表部分），台北：东大图书公司，1992年1月。
6.梁培宽编：《梁漱溟年谱简编》，见《我的努力与反省》一书附录，桂林：漓江出版社，1987年6月；又见《梁漱溟先生纪念文集》，北京：中国工人出版社，1993年10月。
后记
我接触梁漱溟先生是从研究熊十力哲学开始的。那是1983年初冬，在汤一介老师的指导下，我刚选定了熊十力哲学思想研究为硕士学位论文的题目，着手收集资料，认真阅读《新唯识论》、《体用论》、《十力语要》等。从熊先生的著作中，我了解到了他与梁漱溟先生之间的深厚友谊。尤其是《尊闻录》所记他们众学友间披沥肝胆、啸声学海的生动情景，深深地感染了我，遥想当年，心仪不已。在随后的调查访问中，从熊先生的弟子及熟人的口中，我了解到了更多的不见著于书册的事情，熊先生的形象在脑海里开始跃动起来，具有了活生生的感觉。在这些谈话里，自然关涉到梁先生，对于他的了解也就更多了些。
翌年春，同样在准备撰写熊十力研究硕士论文的武大郭齐勇兄，由汉北上，查找资料，访问熊先生的故交弟子。他的首要目标是拜见梁漱溟先生，并已打听到了梁先生的住址。这样，与郭兄结伴，我便有了第一次见到梁漱溟先生的机会。那是四月初的一个上午，北京尚春意料峭，尤其是当我们走到梁先生的住地——木樨地22栋高层住宅的楼下时，寒风劲厉，加之稍稍有点激动的心情，禁不住有些索索然。梁先生的中式便服和那顶颇具象征意味、令人过目难忘的瓜皮小帽，第一眼就给了我新奇而强烈的刺激。也许是这类装束的老人过去见得少，也许是“蓝蚂蚁”的识别印记太过深刻了，总之，只在照片上和对祖辈的依稀记忆中才有的形象，突然活生生地出现在面前，着实令我有点惊异，一种混杂而莫名所以的感受油然而生。梁先生和蔼而不失威严，那是一种刚毅、自信，能笼盖气氛、折服对象的威严，尤其是当他开始谈话后，我的这种感觉就越来越强烈。当时，梁先生已年过九十，但一点也没有老年人的那种颤痹和迂缓，言辞果决，语气清爽，使我不由自主地不时凝视一下他那瘦削的脸庞和精健的身躯，相信这中间有种奇妙的协调和一致性。梁先生的思路异常的清楚，丝毫也感觉不到他已是那样的高龄；谈着谈着，我甚至逐渐忘记了我们之间巨大的年龄距离。
那次谈话，持续了近三个小时。也许是对青年学子重理旧章、研究他们那一辈学者的思想产生了感奋，也许是沉浸在了回首岁月、追风故人的悠悠情思之中，梁先生显得很投入，兴致非常好，侃侃而谈，不容我们插言或随便打断话头。所以整个谈话基本上是他一个人在说，而且是顺着他自己的思路往下讲。梁先生回顾了他与熊十力先生相识的经过，谈了熊先生的生平和学行，特别强调熊先生傲而不驯、喜好独创、俯视一切的性格。他认为熊先生的天资很高，气魄也大，富有创造性。但太过主观，不尊重古学，也不敬惜古人，在这方面几近于顽劣。言词间，梁先生对此表示了深深的不满。尤其出乎我意料的是，他对熊先生并无常人追忆故友时常带的那份情感的眷念和敬意，没有丝毫的见谅曲隐之辞，评说起来反而更直截了当，用词也相当的严苛。他以“愚而好自用”五字概括熊先生的一生，这使我怎么也无法将几达半个世纪的深厚交谊、思想最为接近的新儒学同道等印象，与这一太过贬损的评价联系在一起。说真的，对此我当时很不理解，也深不以为然，心底里还直为熊先生叫屈。除了谈熊十力外，梁先生也说到了他自己的思想和一些生平往事，其中有两点我印象颇深。一是梁先生在讲他的三大文化路向说时，特别赞扬了印度文化和佛教，认为佛家出世法破二执（人我执和法我执）、断二取（能取与所取），无能、所之别，浑然宇宙为一体，复归到了圆满自性、无所不足的最高境界。话语间，崇敬之情溢于言表，这和熊先生的贬斥佛教、以纯儒自许的态度形成了鲜明的比照。当时人们的普遍观念是，熊、梁二先生均为由佛转儒、出佛入儒，已是最后的儒家，所以，梁先生对儒佛的衡论和感情的偏向着实让我吃了一惊。儒者耶？佛徒耶？使人感到困惑，茫然不知如何据断。二是梁先生详细叙述了1924年夏，他辞去北大教职到山东办学的经过。当时，曲阜大学未办成，重华书院亦夭折，草创的曹州省立六中高级部也因驻军吕运斋（属冯玉祥国民五军）和地方当权者郑士奇（属段祺瑞派）之间的摩擦而大受影响。最后终难维持，凄惨收场，同道别离，学生星散。这才有了他的还客京师、谢绝外务，埋头于《桂林梁先生遗书》的整理编纂工作。看来，第一次办学失败的经历对梁先生的一生来说痛切而记忆深刻，所以他在讲这件事时，我领受到了一种怨世而无奈的悲壮感。照例，梁先生也向我们谈了他的近况，包括参加政协会议、日常读作及生活起居等。尤其是了解到了海外研究他的一些情况，像美国学者艾恺（G。Alitto）的著作，我那次是第一回听说和见到。梁先生也告诉我们，《人心与人生》一书几经周折，最后由他自费3500元，上海学林出版社接收并已排版，即将问世。临行，梁先生拿出年前应德安县志编纂办公室约请所作的《忆熊十力先生》一文的抄件，并将他写于1962年的《读熊著各书书后》和《熊著选粹》的稿本，借给了我们。他还应允把所藏熊十力先生的书信手迹提供给我们拍照整理。《读熊著各书书后》多达四万余字，直到1988年底才收录在《勉仁斋读书录》一书中公开面世。那次，我读到了这样一篇奇特的长文，倍感兴奋；同样也为梁先生对熊著率直而严厉的批评所震惊，这和当面听到他苛责熊先生时的那种感受是完全一样的。
我访谈梁漱溟先生前后共有三次，后两次分别在同年的五月和十月，但都不及第一次的印象那么深刻，待的时间也没有那么长。这两次均是和汤一介老师、王守常兄结伴去的；最后那次，已开始着手研究梁漱溟思想的王宗昱兄也去了。第二次去时，我们专门请了一位摄影师，将梁先生处所藏熊十力的一批书信原件拍了反转片。这些书信，主要是写给梁先生本人的，也有少部分是写给林宰平、马乾符等先生的。后来，由我整理出来并打印成册的《十力书简》（1985年12月），即是以这一批书信为主干的。梁先生的图书资料收藏，或已捐献，或多被毁，当时留存下来的已经很少。在他的居室里，只放了两个书柜，而且没有装满。所以，当他亲自打开一只小皮箱，颤抖着双手解开仔细放置的小布包、拿出那些发黄的残旧纸片时（最早的一封信写于1925年春，已经保存了整整60年），我被眼前的这一情景深深地感动了，真切地体味到了他和熊先生之间五十年交谊的那种深邃和圣洁。此后，再读到他批评熊先生的那些文字，我脑海里就立时浮现出那令人难以忘怀的一幕；对他常相标举的“学术本天下公器”之旨，也更多了一层文字以外的理会。那次，我们比较多地谈到了梁先生本人著作的整理和出版问题，汤老师似已有筹划编纂梁先生全集的意图，故于有关问题征询颇详。数年后，中国文化书院竭尽全力毕此盛举，也真是终于了却了一桩夙愿吧。我当时的印象是，梁先生对自己的文化著述并不特别顾恋，倒是念念不忘奔走于国共两党之间时的那些笔墨遗存，叮嘱再再。也许，梁先生是对社会公论只重其文化创造而漠视其政治活动感到不满，对于社会政治活动家的他之长久被遗忘心有所不甘，所以言谈间自然有点偏执。第三次见到梁漱溟先生，正值中国文化书院在酝酿筹组，故话题就多围绕于此。汤老师诚邀梁先生出山，参加中国文化书院的学术工作，并报告了有关的准备情况。梁先生听后很高兴，欣然应允下来。此后，梁先生担任了中国文化书院院务委员会主席和发展基金会主席，并以导师身份参加了中国文化书院组织的一系列学术活动，直到他1988年谢世。
我因研究熊十力先生的思想而较早接触到了梁先生，并有幸亲聆其谈话。但因为我当时的兴趣并不在梁而在熊，所以对他的思想殊少体味，也错失了当面请益的机会。梁先生的社会名望远比熊先生要高，其“抗争”形象也更能引起一般大众的兴趣与关注，故每每成为有轰动效应的焦点。在梁先生过世前后，汪东林的访谈录热闹了一阵子。每当此时，我更感触和同情熊先生的寂寞，对熊先生的苦心孤诣不为世解感到不平，对当代人形而上的盲失感到悲哀。从哲学专业和我本人的兴趣来讲，我对熊先生可能更偏爱些，特别喜欢他的深湛与精纯。相比较而言，梁先生的思想则多少显得有点杂沓，也太过平淡了些。所以在此之前，我只是零零星星地读了一些梁先生的著作，而并未深下过工夫，更无著述之想。一直到前年，蒙钱宏兄嘱托为“国学大师丛书”撰写《梁漱溟评传》，这才开始屏息杂想，专注于梁先生的所有著作。两年来，恰逢八卷本的《梁漱溟全集》陆续问世，这就免去了许多搜求资料之劳，而在阅读上得到了很大的便利。经过几个月的写作，现在终于完成了这部书稿。
本书是由我和黎业明兄合作完成的。业明晚我几届，亦师从汤一介先生。他的硕士学位论文即是研究梁漱溟思想的，所以无论是于材料的熟悉程度，还是对梁先生思想了解的全面和深入，业明都远胜于我。因是故，我邀请了他共著此书，第1、2章由我执笔，第3、4、5章由他撰写。因全书体例及统稿由我负责，所以若有错漏，理应我来承当。
最后，对汤一介老师的拨冗赐序和钱宏兄的着力督导，均表示深深的谢意。
景海峰
1994年7月于深圳岗厦
翌年春，同样在准备撰写熊十力研究硕士论文的武大郭齐勇兄，由汉北上，查找资料，访问熊先生的故交弟子。他的首要目标是拜见梁漱溟先生，并已打听到了梁先生的住址。这样，与郭兄结伴，我便有了第一次见到梁漱溟先生的机会。那是四月初的一个上午，北京尚春意料峭，尤其是当我们走到梁先生的住地——木樨地22栋高层住宅的楼下时，寒风劲厉，加之稍稍有点激动的心情，禁不住有些索索然。梁先生的中式便服和那顶颇具象征意味、令人过目难忘的瓜皮小帽，第一眼就给了我新奇而强烈的刺激。也许是这类装束的老人过去见得少，也许是“蓝蚂蚁”的识别印记太过深刻了，总之，只在照片上和对祖辈的依稀记忆中才有的形象，突然活生生地出现在面前，着实令我有点惊异，一种混杂而莫名所以的感受油然而生。梁先生和蔼而不失威严，那是一种刚毅、自信，能笼盖气氛、折服对象的威严，尤其是当他开始谈话后，我的这种感觉就越来越强烈。当时，梁先生已年过九十，但一点也没有老年人的那种颤痹和迂缓，言辞果决，语气清爽，使我不由自主地不时凝视一下他那瘦削的脸庞和精健的身躯，相信这中间有种奇妙的协调和一致性。梁先生的思路异常的清楚，丝毫也感觉不到他已是那样的高龄；谈着谈着，我甚至逐渐忘记了我们之间巨大的年龄距离。
那次谈话，持续了近三个小时。也许是对青年学子重理旧章、研究他们那一辈学者的思想产生了感奋，也许是沉浸在了回首岁月、追风故人的悠悠情思之中，梁先生显得很投入，兴致非常好，侃侃而谈，不容我们插言或随便打断话头。所以整个谈话基本上是他一个人在说，而且是顺着他自己的思路往下讲。梁先生回顾了他与熊十力先生相识的经过，谈了熊先生的生平和学行，特别强调熊先生傲而不驯、喜好独创、俯视一切的性格。他认为熊先生的天资很高，气魄也大，富有创造性。但太过主观，不尊重古学，也不敬惜古人，在这方面几近于顽劣。言词间，梁先生对此表示了深深的不满。尤其出乎我意料的是，他对熊先生并无常人追忆故友时常带的那份情感的眷念和敬意，没有丝毫的见谅曲隐之辞，评说起来反而更直截了当，用词也相当的严苛。他以“愚而好自用”五字概括熊先生的一生，这使我怎么也无法将几达半个世纪的深厚交谊、思想最为接近的新儒学同道等印象，与这一太过贬损的评价联系在一起。说真的，对此我当时很不理解，也深不以为然，心底里还直为熊先生叫屈。除了谈熊十力外，梁先生也说到了他自己的思想和一些生平往事，其中有两点我印象颇深。一是梁先生在讲他的三大文化路向说时，特别赞扬了印度文化和佛教，认为佛家出世法破二执（人我执和法我执）、断二取（能取与所取），无能、所之别，浑然宇宙为一体，复归到了圆满自性、无所不足的最高境界。话语间，崇敬之情溢于言表，这和熊先生的贬斥佛教、以纯儒自许的态度形成了鲜明的比照。当时人们的普遍观念是，熊、梁二先生均为由佛转儒、出佛入儒，已是最后的儒家，所以，梁先生对儒佛的衡论和感情的偏向着实让我吃了一惊。儒者耶？佛徒耶？使人感到困惑，茫然不知如何据断。二是梁先生详细叙述了1924年夏，他辞去北大教职到山东办学的经过。当时，曲阜大学未办成，重华书院亦夭折，草创的曹州省立六中高级部也因驻军吕运斋（属冯玉祥国民五军）和地方当权者郑士奇（属段祺瑞派）之间的摩擦而大受影响。最后终难维持，凄惨收场，同道别离，学生星散。这才有了他的还客京师、谢绝外务，埋头于《桂林梁先生遗书》的整理编纂工作。看来，第一次办学失败的经历对梁先生的一生来说痛切而记忆深刻，所以他在讲这件事时，我领受到了一种怨世而无奈的悲壮感。照例，梁先生也向我们谈了他的近况，包括参加政协会议、日常读作及生活起居等。尤其是了解到了海外研究他的一些情况，像美国学者艾恺（G。Alitto）的著作，我那次是第一回听说和见到。梁先生也告诉我们，《人心与人生》一书几经周折，最后由他自费3500元，上海学林出版社接收并已排版，即将问世。临行，梁先生拿出年前应德安县志编纂办公室约请所作的《忆熊十力先生》一文的抄件，并将他写于1962年的《读熊著各书书后》和《熊著选粹》的稿本，借给了我们。他还应允把所藏熊十力先生的书信手迹提供给我们拍照整理。《读熊著各书书后》多达四万余字，直到1988年底才收录在《勉仁斋读书录》一书中公开面世。那次，我读到了这样一篇奇特的长文，倍感兴奋；同样也为梁先生对熊著率直而严厉的批评所震惊，这和当面听到他苛责熊先生时的那种感受是完全一样的。
我访谈梁漱溟先生前后共有三次，后两次分别在同年的五月和十月，但都不及第一次的印象那么深刻，待的时间也没有那么长。这两次均是和汤一介老师、王守常兄结伴去的；最后那次，已开始着手研究梁漱溟思想的王宗昱兄也去了。第二次去时，我们专门请了一位摄影师，将梁先生处所藏熊十力的一批书信原件拍了反转片。这些书信，主要是写给梁先生本人的，也有少部分是写给林宰平、马乾符等先生的。后来，由我整理出来并打印成册的《十力书简》（1985年12月），即是以这一批书信为主干的。梁先生的图书资料收藏，或已捐献，或多被毁，当时留存下来的已经很少。在他的居室里，只放了两个书柜，而且没有装满。所以，当他亲自打开一只小皮箱，颤抖着双手解开仔细放置的小布包、拿出那些发黄的残旧纸片时（最早的一封信写于1925年春，已经保存了整整60年），我被眼前的这一情景深深地感动了，真切地体味到了他和熊先生之间五十年交谊的那种深邃和圣洁。此后，再读到他批评熊先生的那些文字，我脑海里就立时浮现出那令人难以忘怀的一幕；对他常相标举的“学术本天下公器”之旨，也更多了一层文字以外的理会。那次，我们比较多地谈到了梁先生本人著作的整理和出版问题，汤老师似已有筹划编纂梁先生全集的意图，故于有关问题征询颇详。数年后，中国文化书院竭尽全力毕此盛举，也真是终于了却了一桩夙愿吧。我当时的印象是，梁先生对自己的文化著述并不特别顾恋，倒是念念不忘奔走于国共两党之间时的那些笔墨遗存，叮嘱再再。也许，梁先生是对社会公论只重其文化创造而漠视其政治活动感到不满，对于社会政治活动家的他之长久被遗忘心有所不甘，所以言谈间自然有点偏执。第三次见到梁漱溟先生，正值中国文化书院在酝酿筹组，故话题就多围绕于此。汤老师诚邀梁先生出山，参加中国文化书院的学术工作，并报告了有关的准备情况。梁先生听后很高兴，欣然应允下来。此后，梁先生担任了中国文化书院院务委员会主席和发展基金会主席，并以导师身份参加了中国文化书院组织的一系列学术活动，直到他1988年谢世。
我因研究熊十力先生的思想而较早接触到了梁先生，并有幸亲聆其谈话。但因为我当时的兴趣并不在梁而在熊，所以对他的思想殊少体味，也错失了当面请益的机会。梁先生的社会名望远比熊先生要高，其“抗争”形象也更能引起一般大众的兴趣与关注，故每每成为有轰动效应的焦点。在梁先生过世前后，汪东林的访谈录热闹了一阵子。每当此时，我更感触和同情熊先生的寂寞，对熊先生的苦心孤诣不为世解感到不平，对当代人形而上的盲失感到悲哀。从哲学专业和我本人的兴趣来讲，我对熊先生可能更偏爱些，特别喜欢他的深湛与精纯。相比较而言，梁先生的思想则多少显得有点杂沓，也太过平淡了些。所以在此之前，我只是零零星星地读了一些梁先生的著作，而并未深下过工夫，更无著述之想。一直到前年，蒙钱宏兄嘱托为“国学大师丛书”撰写《梁漱溟评传》，这才开始屏息杂想，专注于梁先生的所有著作。两年来，恰逢八卷本的《梁漱溟全集》陆续问世，这就免去了许多搜求资料之劳，而在阅读上得到了很大的便利。经过几个月的写作，现在终于完成了这部书稿。
本书是由我和黎业明兄合作完成的。业明晚我几届，亦师从汤一介先生。他的硕士学位论文即是研究梁漱溟思想的，所以无论是于材料的熟悉程度，还是对梁先生思想了解的全面和深入，业明都远胜于我。因是故，我邀请了他共著此书，第1、2章由我执笔，第3、4、5章由他撰写。因全书体例及统稿由我负责，所以若有错漏，理应我来承当。
最后，对汤一介老师的拨冗赐序和钱宏兄的着力督导，均表示深深的谢意。
景海峰
1994年7月于深圳岗厦
