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梁漱溟评传
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第七节 《东西文化及其哲学》之震荡
梁漱溟的《东西文化及其哲学》问世后，在学术界和社会上都引起了强烈的反响，犹如在已经沸沸扬扬的水面上又投下巨石，立即掀起了轩然大波。因为在漱溟出马之前，东西文化的讨论经过了两个阶段，诸说蜂起，异论翻新，可以说已经是热闹非凡了。从1915年《新青年》创刊起，新文化思潮风起云涌，东西文化问题便成为人们关注的焦点。站在现实的中国人的立场，以急切的心情向西方学习和看齐，人们的注意力自然就集中在哪些是西方文化之长这样的问题上，在优劣比较中衡准学习的内容和方向。所以当时讨论的重心，在于罗列现象以断异同，权衡比较优劣以定取舍。这可以说是第一个阶段。如果只是比较长短，取长补短，部分地向西方文化学习，尚构不成对中国文化自身的威胁。但随着比较的深入，有些人越比越觉得中国文化样样都差，根本不行；全盘西化的意识也就自然而然地开始出现了。这样，中国文化就面临着全盘被否定、彻底被打倒的危险，于是就有了主张“调和”的一派出现，用折中的手法融糅其间，保护东方文化的地盘，与西化派形成对峙之局。当时争论的焦点是，中国文化是否还有保存之必要，东西文化能否调和？这可以说是第二个阶段。梁漱溟的《东西文化及其哲学》显然已经超越了这两个阶段，他要回答的问题既不是东西文化孰优孰劣，也不是中国文化能否保存、能不能与西方文化调和，而是优与劣的实质含义和它们转化的可能性，以及如何保存、保存的定位和意义等。略早于漱溟的《东西文化及其哲学》，梁启超在《欧洲心影录》中已经提出了世界性这一问题，将一战后西方文化所发生的变化和面临的新情况，引入到了中国人学习西方的视野当中。梁漱溟的东西文化观可以说充分回应和渲染了这一世界性背景，在这方面也表现出了不同以往的新异色彩，所以更是格外地引人注目。《东西文化及其哲学》在出版的当年就印刷了五次，一时争相传阅，洛阳纸贵；中国公学等校还立即组织了演讲讨论会，请学术界的名流到场讲评。可见其造成的影响之大。
首先发表评价文章的是《学衡》编辑刘伯明和哲学家张东荪。刘伯明在新创刊的《学衡》杂志第3期上，著文称赞“就其全体而观之，是书确有贡献于今日，其影响之及于今日学术界者，必甚健全”。他认为梁漱溟的三种文化路向说对阻遏“侈谈西化”能起到一定的作用，但将第三路向的印度化作为人类之归宿是不通的，是“依据佛学成见”来评论三种文化的结果。他批评梁漱溟的文化绝缘论，认为中西文化不但可以借鉴，而且能够调和。另外对漱溟只以孔子思想为中国文化精神之代表、而菲薄老庄墨诸家的做法也提出了异议。刘伯明指出：梁漱溟对西方文化的理解存在着明显的错误。西方文化有科学、神秘、人本三种倾向，漱溟只及其一，而忽略了西方“带浪漫色彩之神秘思想”和情感生活人生哲学的精华。他认为直觉主义应该分两派，一主理性，一主情感，西方也有主情感的直觉主义。而漱溟所谓“向外逐物”的西方文化仅仅是培根一系，并不能囊括全体，所以“率皆偏而不全，易滋误解”。
与刘伯明着重指出漱溟的以偏概全错误不同，张东荪发表在《学灯》副刊上的文章主要是从哲学和文化的关系之分疏来批评漱溟的误解的偏颇。他认为漱溟的新著在论哲学而不是在论文化，是以哲学代表文化，而不是用科学来分析文化的整体和全貌，所以只不过说出了文化的一部分问题。“所谓‘东西文化及其哲学’只是‘哲学观的东西文化论’，而不是民族心理学的东西文化论”。这种把东西文化之根本都归结到、还原到哲学上的方式，“只能算一种观察而不能算研究文化全体的方法”。他指出梁著最精到的地方虽为论佛家哲学，但推测未来文化的趋势，主张佛家文化最后将大兴，这是根本错误的。因为“生活即是奋进”，向前努力的人生观是“正流”，而厌世的人生观只是一个“伏流”，“逆”只是“正”的“附属品”。张东荪否定三种路向的说法，用文化一元进化观驳斥了漱溟的多元模式论，认为中国的“自得其乐主义”不可能取代西洋的“向前奋进主义”，因为西方文化不断地在发展，不断地在调整，处在日新月异的变化之中，总是在自我完善。而“物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部，否则西洋文化便太无价值了”。他认为文化的发展只有一条路，就是“顺着生活本来的趋势以奋进”，既不能止息，也不能调和持中。应该说，张东荪的批评基本上反映出了西化倾向性比较明显的一班新知识分子的意见。
对于张东荪的批评，同样谙熟欧美学问的严既澄在《民铎》杂志第3号上做了回应。他对漱溟的思路显然有更多的同情的理解，“梁君观察之精密，阐发之明晰，很足以增加我许多勇气，我很感谢他”，“梁先生的思想，我差不多全体赞同”。他同意三种路向的分法，但不赞成只从主观态度来说明路向的取舍，认为环境的影响、客观的一面也是重要的因素。后来章士钊评论《东西文化及其哲学》的《原化》一文，也持这种观点，认为主观决定论和客观决定论，“二说者，合之两是，离则两非”，因而主张调和说。严既澄对漱溟所讲的“孔子思想”最为欣赏，认为“这才是全书最精到、最有价值处”，“足以洗出二千年来孔家的真面目”。但他也指出了漱溟立论的一些缺失：一是完全依赖直觉，这太危险，应该用理智来辅助直觉；二是讲中国人的生活太理想化了，“恭维过分”；三是说物质和社会两方面时，都是说生活态度，而说到精神方面，“便似乎说到成绩品上去了”，违反逻辑的同一律。对于张东荪称赞西方文化奋进要求态度、否定中国文化调和持中态度的驳议，严既澄站在漱溟的一边给予了反批评。
同期《民铎》杂志还刊登了另一哲学家李石岑的文章，这是他在中国公学发表的评论《东西文化及其哲学》的讲演。李石岑同样认为漱溟是由东西哲学去观察东西文化的，只是在讲哲学，而不是在讲文化。他引述了德国教育家威尔曼（Willmann）的文化定义，认为文化应包括多方面的内容，而“决不是单靠哲学一种可以成功的”。漱溟将文化局限于哲学，已是大错；而“他所举的哲学，或是仅举一家，或是仅举一宗，或是专记纯正哲学的”，可以说是错上加错了。李石岑分析了文化与文明的不同，上层文化与民间文化的区别，认为讲文化应该从全民族着眼，而不是仅靠少数知识人的论断。他同样持文化进化论的一元观，认为文化只有一种，只有快慢的不同，没有本质的区别。他还特别分析了第三路向的问题，引了欧阳竟无《佛法非宗教亦非哲学而为今时所必需》的演讲中的话，认为佛法并不是宗教，亦无所谓出世之义，所以构不成一条路向，它只是一种人生的“正觉”而已。对于漱溟所谓“中国的态度”，李石岑也提出了诘难，指出“中国的态度”，实为“孔子的态度”，而“孔子的态度”究竟若何，梁并没有讲清楚。他称赞《新青年》的“非孔”态度，认为其在文化建设上有不可磨灭的功绩；而梁否定陈独秀他们的反孔成绩，这是不对的。他说：
梁君阐明孔家哲学，我认为一定可找出真孔的面目，因他的头脑清晰，和陈君不相上下。但这是孔子一人之幸，却是中国之全体不幸。所谓不幸，便是那许多“伪孔”乘机而至……梁君想阐明孔家哲学，无非因特别见到孔家哲学的真价值，所以决定要提倡；但我以为也不必提出孔子，尽可把孔子的精意去宣扬，那便不至于为“伪孔”所利用。
李石岑认为，漱溟头脑明晰、分析锐利，完全得益于他的唯识学根柢，“假如他没有唯识学做基础，也许这部书不容易写成”。
吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》一文中认为，梁启超“欧游心影”的美妙言词“欺骗了”梁漱溟，使他对西方文化产生了误解，得出了错误的认识。这种评价得到了许多人的附合，认为假如梁漱溟到过西方，对西方文化有深入的了解，他就不会反对西化了。但也有人完全支持梁的保守态度，认为《东西文化及其哲学》是“继绝学、开太平的大发明”。如恶石的文章说：“我正替孔子抱着一肚子闷气，老早想要发泄，可惜没有得着机会，如今梁先生替我说了，我是何等快活！”他称赞漱溟以礼乐代宗教的意思，认为这种主张比美育代宗教的主张要好的多。大约《东西文化及其哲学》的尊孔主张，引起了相当一部分旧知识分子的共鸣和欢欣，他们虽大多不在学术界的中心，但无疑构成了更为广泛的社会基础，这也是梁著的影响力持续扩散的一个重要的层面。
当时的马克思主义者杨明斋专门写了《评中西文化观》一书，对梁漱溟的《东西文化及其哲学》、梁启超的《先秦政治思想史》、章士钊的《农国辩》等三种著作中的文化观进行了系统的分析批评。就《东西文化及其哲学》一书，杨明斋主要是从以下三个方面来批评其错误的：一是“以人的意欲为文化的根源及意欲方向不同产出文化即异之错误”。杨明斋认为，文化是人类物质生活演进的结果，人类社会的演进分为渔猎、畜牧、农业、工业等四个阶段，在不同的阶段，意欲的含义是不一样的，文化的形式也是不同的。不存在抽象的意欲，也没有抽象的文化，而梁漱溟所谓的“意欲”只是一种理念，无法解释具体的生活。意欲“属于生理支配”，以物质存在为其基础，离开了客观条件，就无所谓意欲。而且“人类的意欲只有前进求荣脱痛苦的一个方向，并无向后走的路向。所谓不同，并不是方向不同，是求生荣与脱痛苦的步骤不等”。由此他否定了梁漱溟从意欲演绎出来的三路向说，而坚持唯物主义的进化史观。二是“西洋中国印度生活的理智直觉感觉之运用的公式之错误”。杨明斋认为，感官都是生理的工具，因外界刺激而有感觉，由感觉而有记忆经验等，然后上升为知识。从感觉到理智的抽象概念并不需要梁漱溟所谓的“直觉”。假如直觉是指一种悟性，那么不论哪个民族都是有的；假如是指生活中的某种机巧，那么因各民族不同的生活状态和客观环境而表现不一。不能说西方人只有理智而无“直觉”，“把农业的家族经济和工业的社会经济置之不论，只是埋怨理智，可真屈煞他老人家了”。三是“孔子的人生观解释之错误”。杨明斋认为，漱溟对孔子的解释太过主观，对中国人的人生过于美化。实际上，西方的人生有诸多病痛，中国的人生也存在着许多问题，只是表现不同罢了。他从八个方面详细分析了中国文化在人生观方面的缺失。对于漱溟强调孔子的人生态度在历史上往往被曲解和忽视，儒家伦理的真精神往往受制于礼教而不得彰显，杨明斋诘问道：“何以数千年自己不能采用自己的意思？数千年既不能采用，那么焉知不再下去万年仍是不能采用。试问数千年或数万年采用不上的一种文化，有甚么价值？”正像有人指出的：“中国的先进知识分子转向一种崭新的世界观和历史观来研究中国与世界的演进历程，《评中西文化观》大概是这方面最早的一部系统性论著。”而且在所有评论《东西文化及其哲学》的文字中，它是篇幅最长的著述。
如果说上述的批评只是单方面的，并没有引起梁漱溟“作答的兴味”，那么1923年3月胡适发表在《读书杂志》上的评论文章却招致了梁的愤慨，而且衍为一场不大不小的公案。胡适在文章中一再批评梁漱溟见解主观，态度武断，“不免犯了笼统的毛病”，认为三种路向的分法错漏百出，只是一种“主观化的文化哲学”，这样的“简单公式是经不起他自己的反省的”。胡适指出：梁著所谓“调和持中”、“随遇而安”的中国态度，并非中国人所独有，而是“世界民族常识里的一种理想境界”；中国人也并非都是安分知足、寡欲摄生。所以，“梁先生发明的文化公式，只是闭眼的笼统话，全无真知灼见”。正像林毓生说的：“胡适先生对梁氏的批评，虽然声势凌人，实际上与梁氏的理论并未碰头。”他只是按照自己的思路，历数中国历史上的“理智态度”、“科学的路”，特别是最近三百年（指清代考据学）的科学精神，指责梁于此“完全闭眼不见”。
对于胡适的批评，梁漱溟起初只是不满于其“语近刻薄，颇失雅度”的冷嘲热讽言词，对内容并未在意。也许他觉得胡适的批评在深度上并没有超过张东荪、李石岑他们，所以不值得辩驳。在给胡适的信中，他只写了“原无嫌怨，曷为如此？愿复省之”等数语。胡适回函解释自己为文“往往喜欢在极庄重的题目上说一两句滑稽话，有时不觉流为轻薄，有时流为刻薄”，只是习惯不同，并无不敬之意。漱溟再复函，称“早在涵容，犹未自知”，“往时态度，深悔之矣”。一场小小的不愉快似就此冰消瓦解了。不料过了半年后，《努力周报》停刊，胡适写了一篇总结性的文章——《一年半的回顾》，内中称《努力》因人均是朝着思想革新的方面在努力，同保守思想在作斗争，其中最突出的是批评梁漱溟、张君劢的文章，此最有价值者。陈独秀在《前锋》创刊号的专栏短文中，说到梁漱溟、张君劢被适之教训一顿，开口不得，是思想的一线曙光！这下便激怒了梁漱溟，他再也按捺不住了，几天后就在《北京大学日刊》上登出启事，准备在校内做一系列的公开演讲予以反击：（一）答胡适之先生评《东西文化及其哲学》，（二）评胡适之先生的人生态度并自述我的人生态度，（三）评所谓玄学科学之争。10月28日，梁漱溟作了第一个演讲。延至12月9日，他又作了第二个演讲。第三个演讲没有作成，不久他就忙着张罗曲阜办学的事去了。
梁漱溟在演讲中，对胡适的批评反唇相讥，言词一点也不客气，比之胡适的“颇失雅度”，可以说是毫不逊色。他首先对自己被划到了保守阵营一边，被视为新思想的敌人而感到愤愤不平：
照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动！我不觉得我是他们的敌人，他们是我的敌人。我是没有敌人的！我不看见现在思想不同的几派——如陈、如胡……有哪一派是与我相冲突的，相阻碍的。他们觉得我是敌人，我却没有这种意思。在这时候，天下肯干的人都是好朋友！我们都是一伙子！
然“一伙子”毕竟只是对“肯干”、“积极努力”而言；反过来说，梁也承认他与胡、陈的“根本不同”，“我有我的精神，你们有你们的价值”。他认为胡适根本没有弄清楚他书的意思，“大概都像看北京《晨报》一样，匆匆五分钟便看完了”。东方化的提出是一个急迫而现实的问题，并不是在轻松悠闲地读所谓“世界文化”，这是胡文压根儿就没有切题的原因。梁漱溟认为，胡适故意曲解了他的“世界文化三期重现说”，对他的详细论证置之不理，只是一再拿出几条结论来，奚落他“弄得这般整齐好玩”、“装入简单整齐的公式”。他责问道：“如此文章，不太无聊乎！”梁漱溟认为他与胡适的根本区别在于，他主张多元的文化观，而胡适则坚持文化一元论，所以他的种种归纳和厘正，在胡适看来都不成立，都无分别，人人都有。他说：“原来胡先生说我笼统，说我不该拿三方很复杂的文化纳入三个简单公式里去；他却比我更笼统，他却拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去！”他认为，胡适之所以对他的思想误解，还在于他们的人生观根本不同。胡适所秉持的人生态度是西方式的，这种人生态度“是把重心放在外面的”，是“向外找的态度”，所以无法理解他所描绘的那种境界。
《东西文化及其哲学》的出版和随后所引起的震动，使梁漱溟迅速成为学术界风口浪尖上的人物，备受人们的注目。他应邀到北京各高校作了一系列的讲演，风尘仆仆地往来于山西、山东等地，到处发表演说，一时成为大受欢迎的学界名流。连当时驻军于北京南苑的陆军检阅使冯玉祥也慕名把他请到了部队，一连给所属官佐讲演了三天；而日后成为他在山东从事乡建运动靠山的韩复榘，此时也毕恭毕敬地坐在下面。频繁的社会交往活动和名望、境遇的巨大改变，进一步增强了梁漱溟“争名好胜”心理。书斋斗室已容纳不了他的抱负和胸襟，他不再甘于只做一个坐而论道的书生，而要付诸行动，以儒者的理想和情怀去救世济苍生。到了1924年，此时身尚在北大的梁漱溟已心不在焉，北大的教书生活对他已没有任何的吸引力，他要走出校园到更为广阔的天地里去驰骋。这年夏天，他辞去了已任职七年的北大教席，带了一帮志同道合的朋友和学生到山东去了。
首先发表评价文章的是《学衡》编辑刘伯明和哲学家张东荪。刘伯明在新创刊的《学衡》杂志第3期上，著文称赞“就其全体而观之，是书确有贡献于今日，其影响之及于今日学术界者，必甚健全”。他认为梁漱溟的三种文化路向说对阻遏“侈谈西化”能起到一定的作用，但将第三路向的印度化作为人类之归宿是不通的，是“依据佛学成见”来评论三种文化的结果。他批评梁漱溟的文化绝缘论，认为中西文化不但可以借鉴，而且能够调和。另外对漱溟只以孔子思想为中国文化精神之代表、而菲薄老庄墨诸家的做法也提出了异议。刘伯明指出：梁漱溟对西方文化的理解存在着明显的错误。西方文化有科学、神秘、人本三种倾向，漱溟只及其一，而忽略了西方“带浪漫色彩之神秘思想”和情感生活人生哲学的精华。他认为直觉主义应该分两派，一主理性，一主情感，西方也有主情感的直觉主义。而漱溟所谓“向外逐物”的西方文化仅仅是培根一系，并不能囊括全体，所以“率皆偏而不全，易滋误解”。
与刘伯明着重指出漱溟的以偏概全错误不同，张东荪发表在《学灯》副刊上的文章主要是从哲学和文化的关系之分疏来批评漱溟的误解的偏颇。他认为漱溟的新著在论哲学而不是在论文化，是以哲学代表文化，而不是用科学来分析文化的整体和全貌，所以只不过说出了文化的一部分问题。“所谓‘东西文化及其哲学’只是‘哲学观的东西文化论’，而不是民族心理学的东西文化论”。这种把东西文化之根本都归结到、还原到哲学上的方式，“只能算一种观察而不能算研究文化全体的方法”。他指出梁著最精到的地方虽为论佛家哲学，但推测未来文化的趋势，主张佛家文化最后将大兴，这是根本错误的。因为“生活即是奋进”，向前努力的人生观是“正流”，而厌世的人生观只是一个“伏流”，“逆”只是“正”的“附属品”。张东荪否定三种路向的说法，用文化一元进化观驳斥了漱溟的多元模式论，认为中国的“自得其乐主义”不可能取代西洋的“向前奋进主义”，因为西方文化不断地在发展，不断地在调整，处在日新月异的变化之中，总是在自我完善。而“物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部，否则西洋文化便太无价值了”。他认为文化的发展只有一条路，就是“顺着生活本来的趋势以奋进”，既不能止息，也不能调和持中。应该说，张东荪的批评基本上反映出了西化倾向性比较明显的一班新知识分子的意见。
对于张东荪的批评，同样谙熟欧美学问的严既澄在《民铎》杂志第3号上做了回应。他对漱溟的思路显然有更多的同情的理解，“梁君观察之精密，阐发之明晰，很足以增加我许多勇气，我很感谢他”，“梁先生的思想，我差不多全体赞同”。他同意三种路向的分法，但不赞成只从主观态度来说明路向的取舍，认为环境的影响、客观的一面也是重要的因素。后来章士钊评论《东西文化及其哲学》的《原化》一文，也持这种观点，认为主观决定论和客观决定论，“二说者，合之两是，离则两非”，因而主张调和说。严既澄对漱溟所讲的“孔子思想”最为欣赏，认为“这才是全书最精到、最有价值处”，“足以洗出二千年来孔家的真面目”。但他也指出了漱溟立论的一些缺失：一是完全依赖直觉，这太危险，应该用理智来辅助直觉；二是讲中国人的生活太理想化了，“恭维过分”；三是说物质和社会两方面时，都是说生活态度，而说到精神方面，“便似乎说到成绩品上去了”，违反逻辑的同一律。对于张东荪称赞西方文化奋进要求态度、否定中国文化调和持中态度的驳议，严既澄站在漱溟的一边给予了反批评。
同期《民铎》杂志还刊登了另一哲学家李石岑的文章，这是他在中国公学发表的评论《东西文化及其哲学》的讲演。李石岑同样认为漱溟是由东西哲学去观察东西文化的，只是在讲哲学，而不是在讲文化。他引述了德国教育家威尔曼（Willmann）的文化定义，认为文化应包括多方面的内容，而“决不是单靠哲学一种可以成功的”。漱溟将文化局限于哲学，已是大错；而“他所举的哲学，或是仅举一家，或是仅举一宗，或是专记纯正哲学的”，可以说是错上加错了。李石岑分析了文化与文明的不同，上层文化与民间文化的区别，认为讲文化应该从全民族着眼，而不是仅靠少数知识人的论断。他同样持文化进化论的一元观，认为文化只有一种，只有快慢的不同，没有本质的区别。他还特别分析了第三路向的问题，引了欧阳竟无《佛法非宗教亦非哲学而为今时所必需》的演讲中的话，认为佛法并不是宗教，亦无所谓出世之义，所以构不成一条路向，它只是一种人生的“正觉”而已。对于漱溟所谓“中国的态度”，李石岑也提出了诘难，指出“中国的态度”，实为“孔子的态度”，而“孔子的态度”究竟若何，梁并没有讲清楚。他称赞《新青年》的“非孔”态度，认为其在文化建设上有不可磨灭的功绩；而梁否定陈独秀他们的反孔成绩，这是不对的。他说：
梁君阐明孔家哲学，我认为一定可找出真孔的面目，因他的头脑清晰，和陈君不相上下。但这是孔子一人之幸，却是中国之全体不幸。所谓不幸，便是那许多“伪孔”乘机而至……梁君想阐明孔家哲学，无非因特别见到孔家哲学的真价值，所以决定要提倡；但我以为也不必提出孔子，尽可把孔子的精意去宣扬，那便不至于为“伪孔”所利用。
李石岑认为，漱溟头脑明晰、分析锐利，完全得益于他的唯识学根柢，“假如他没有唯识学做基础，也许这部书不容易写成”。
吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》一文中认为，梁启超“欧游心影”的美妙言词“欺骗了”梁漱溟，使他对西方文化产生了误解，得出了错误的认识。这种评价得到了许多人的附合，认为假如梁漱溟到过西方，对西方文化有深入的了解，他就不会反对西化了。但也有人完全支持梁的保守态度，认为《东西文化及其哲学》是“继绝学、开太平的大发明”。如恶石的文章说：“我正替孔子抱着一肚子闷气，老早想要发泄，可惜没有得着机会，如今梁先生替我说了，我是何等快活！”他称赞漱溟以礼乐代宗教的意思，认为这种主张比美育代宗教的主张要好的多。大约《东西文化及其哲学》的尊孔主张，引起了相当一部分旧知识分子的共鸣和欢欣，他们虽大多不在学术界的中心，但无疑构成了更为广泛的社会基础，这也是梁著的影响力持续扩散的一个重要的层面。
当时的马克思主义者杨明斋专门写了《评中西文化观》一书，对梁漱溟的《东西文化及其哲学》、梁启超的《先秦政治思想史》、章士钊的《农国辩》等三种著作中的文化观进行了系统的分析批评。就《东西文化及其哲学》一书，杨明斋主要是从以下三个方面来批评其错误的：一是“以人的意欲为文化的根源及意欲方向不同产出文化即异之错误”。杨明斋认为，文化是人类物质生活演进的结果，人类社会的演进分为渔猎、畜牧、农业、工业等四个阶段，在不同的阶段，意欲的含义是不一样的，文化的形式也是不同的。不存在抽象的意欲，也没有抽象的文化，而梁漱溟所谓的“意欲”只是一种理念，无法解释具体的生活。意欲“属于生理支配”，以物质存在为其基础，离开了客观条件，就无所谓意欲。而且“人类的意欲只有前进求荣脱痛苦的一个方向，并无向后走的路向。所谓不同，并不是方向不同，是求生荣与脱痛苦的步骤不等”。由此他否定了梁漱溟从意欲演绎出来的三路向说，而坚持唯物主义的进化史观。二是“西洋中国印度生活的理智直觉感觉之运用的公式之错误”。杨明斋认为，感官都是生理的工具，因外界刺激而有感觉，由感觉而有记忆经验等，然后上升为知识。从感觉到理智的抽象概念并不需要梁漱溟所谓的“直觉”。假如直觉是指一种悟性，那么不论哪个民族都是有的；假如是指生活中的某种机巧，那么因各民族不同的生活状态和客观环境而表现不一。不能说西方人只有理智而无“直觉”，“把农业的家族经济和工业的社会经济置之不论，只是埋怨理智，可真屈煞他老人家了”。三是“孔子的人生观解释之错误”。杨明斋认为，漱溟对孔子的解释太过主观，对中国人的人生过于美化。实际上，西方的人生有诸多病痛，中国的人生也存在着许多问题，只是表现不同罢了。他从八个方面详细分析了中国文化在人生观方面的缺失。对于漱溟强调孔子的人生态度在历史上往往被曲解和忽视，儒家伦理的真精神往往受制于礼教而不得彰显，杨明斋诘问道：“何以数千年自己不能采用自己的意思？数千年既不能采用，那么焉知不再下去万年仍是不能采用。试问数千年或数万年采用不上的一种文化，有甚么价值？”正像有人指出的：“中国的先进知识分子转向一种崭新的世界观和历史观来研究中国与世界的演进历程，《评中西文化观》大概是这方面最早的一部系统性论著。”而且在所有评论《东西文化及其哲学》的文字中，它是篇幅最长的著述。
如果说上述的批评只是单方面的，并没有引起梁漱溟“作答的兴味”，那么1923年3月胡适发表在《读书杂志》上的评论文章却招致了梁的愤慨，而且衍为一场不大不小的公案。胡适在文章中一再批评梁漱溟见解主观，态度武断，“不免犯了笼统的毛病”，认为三种路向的分法错漏百出，只是一种“主观化的文化哲学”，这样的“简单公式是经不起他自己的反省的”。胡适指出：梁著所谓“调和持中”、“随遇而安”的中国态度，并非中国人所独有，而是“世界民族常识里的一种理想境界”；中国人也并非都是安分知足、寡欲摄生。所以，“梁先生发明的文化公式，只是闭眼的笼统话，全无真知灼见”。正像林毓生说的：“胡适先生对梁氏的批评，虽然声势凌人，实际上与梁氏的理论并未碰头。”他只是按照自己的思路，历数中国历史上的“理智态度”、“科学的路”，特别是最近三百年（指清代考据学）的科学精神，指责梁于此“完全闭眼不见”。
对于胡适的批评，梁漱溟起初只是不满于其“语近刻薄，颇失雅度”的冷嘲热讽言词，对内容并未在意。也许他觉得胡适的批评在深度上并没有超过张东荪、李石岑他们，所以不值得辩驳。在给胡适的信中，他只写了“原无嫌怨，曷为如此？愿复省之”等数语。胡适回函解释自己为文“往往喜欢在极庄重的题目上说一两句滑稽话，有时不觉流为轻薄，有时流为刻薄”，只是习惯不同，并无不敬之意。漱溟再复函，称“早在涵容，犹未自知”，“往时态度，深悔之矣”。一场小小的不愉快似就此冰消瓦解了。不料过了半年后，《努力周报》停刊，胡适写了一篇总结性的文章——《一年半的回顾》，内中称《努力》因人均是朝着思想革新的方面在努力，同保守思想在作斗争，其中最突出的是批评梁漱溟、张君劢的文章，此最有价值者。陈独秀在《前锋》创刊号的专栏短文中，说到梁漱溟、张君劢被适之教训一顿，开口不得，是思想的一线曙光！这下便激怒了梁漱溟，他再也按捺不住了，几天后就在《北京大学日刊》上登出启事，准备在校内做一系列的公开演讲予以反击：（一）答胡适之先生评《东西文化及其哲学》，（二）评胡适之先生的人生态度并自述我的人生态度，（三）评所谓玄学科学之争。10月28日，梁漱溟作了第一个演讲。延至12月9日，他又作了第二个演讲。第三个演讲没有作成，不久他就忙着张罗曲阜办学的事去了。
梁漱溟在演讲中，对胡适的批评反唇相讥，言词一点也不客气，比之胡适的“颇失雅度”，可以说是毫不逊色。他首先对自己被划到了保守阵营一边，被视为新思想的敌人而感到愤愤不平：
照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动！我不觉得我是他们的敌人，他们是我的敌人。我是没有敌人的！我不看见现在思想不同的几派——如陈、如胡……有哪一派是与我相冲突的，相阻碍的。他们觉得我是敌人，我却没有这种意思。在这时候，天下肯干的人都是好朋友！我们都是一伙子！
然“一伙子”毕竟只是对“肯干”、“积极努力”而言；反过来说，梁也承认他与胡、陈的“根本不同”，“我有我的精神，你们有你们的价值”。他认为胡适根本没有弄清楚他书的意思，“大概都像看北京《晨报》一样，匆匆五分钟便看完了”。东方化的提出是一个急迫而现实的问题，并不是在轻松悠闲地读所谓“世界文化”，这是胡文压根儿就没有切题的原因。梁漱溟认为，胡适故意曲解了他的“世界文化三期重现说”，对他的详细论证置之不理，只是一再拿出几条结论来，奚落他“弄得这般整齐好玩”、“装入简单整齐的公式”。他责问道：“如此文章，不太无聊乎！”梁漱溟认为他与胡适的根本区别在于，他主张多元的文化观，而胡适则坚持文化一元论，所以他的种种归纳和厘正，在胡适看来都不成立，都无分别，人人都有。他说：“原来胡先生说我笼统，说我不该拿三方很复杂的文化纳入三个简单公式里去；他却比我更笼统，他却拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去！”他认为，胡适之所以对他的思想误解，还在于他们的人生观根本不同。胡适所秉持的人生态度是西方式的，这种人生态度“是把重心放在外面的”，是“向外找的态度”，所以无法理解他所描绘的那种境界。
《东西文化及其哲学》的出版和随后所引起的震动，使梁漱溟迅速成为学术界风口浪尖上的人物，备受人们的注目。他应邀到北京各高校作了一系列的讲演，风尘仆仆地往来于山西、山东等地，到处发表演说，一时成为大受欢迎的学界名流。连当时驻军于北京南苑的陆军检阅使冯玉祥也慕名把他请到了部队，一连给所属官佐讲演了三天；而日后成为他在山东从事乡建运动靠山的韩复榘，此时也毕恭毕敬地坐在下面。频繁的社会交往活动和名望、境遇的巨大改变，进一步增强了梁漱溟“争名好胜”心理。书斋斗室已容纳不了他的抱负和胸襟，他不再甘于只做一个坐而论道的书生，而要付诸行动，以儒者的理想和情怀去救世济苍生。到了1924年，此时身尚在北大的梁漱溟已心不在焉，北大的教书生活对他已没有任何的吸引力，他要走出校园到更为广阔的天地里去驰骋。这年夏天，他辞去了已任职七年的北大教席，带了一帮志同道合的朋友和学生到山东去了。
