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第四节 东方文化与西方文化
梁漱溟虽在北京大学任印度哲学与唯识学讲席，但从1918年秋开始，他即渐渐地属意于孔家思想。他在校内刊载启事，征求同好，于每周二、五相候于哲学门教员室，对孔学做不定期之研究探讨。胡适对此颇感讶异：“何以既笃于佛之教化，乃又弘扬孔子？”漱溟认为，佛家出世思想于孔子诚为异端，在所必排，因其能破坏孔子之教化；而佛家之视孔子则不然，“尽有相容之余地”。因为佛法对于一切教化均所不拒，故视孔家思想可以有极好处。话虽如此讲，但实际上此时的漱溟已处在了“切志出世，未能领孔子之化”与“好揽世间之务，抛出世修养”的两难境地之中。对于自己思想深处的这种紧张，漱溟本人意识到的最为清楚：
年来生活，既甚不合世间生活正轨，又甚不合出世生活正轨，精神憔悴，自己不觉苦，而实难久支，一年后非专走一条路不可也。
这条路只能是弃佛入儒。所以一年多后，漱溟应少年中国学会的邀请作宗教问题之讲演，在家补写讲词时，思路窘涩，头脑紊乱，随手翻阅《明儒学案》，于东崖语录中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八字，蓦地心惊：“这不是恰在对我说的话吗？”顿时头皮冒汗，默然有省。“遂由此决然放弃出家之念”。这一禅味颇浓的顿悟故事，说明了年来辗转悱恻于心的儒佛纠结至此方得到彻底的开释。
梁漱溟属于那种自命不凡、使命感极强的人物，一旦从出世意念的阴影中摆脱出来，在现实环境的刺激和催逼下，他的“争名好胜”之心便油然勃发。他进北大时即抱着讲明东方古学的念头，北大的生活体验和特殊气氛更加强了他的这种承负心理。他常说，北大是中国仅有之国立大学，世之求东方学不于中国而谁求？不于北大而谁求？言下之意，他对倡明东方学术肩负着重大的责任。漱溟的内心是这么想的，在行动上他也这么努力去做。
1919年夏，梁漱溟开始构思和写作《东西文化及其哲学》。他把这本书看做是自己“总爱关心种种问题，萦回胸抱地思求它”的现实关怀情感的复苏，是一种直抒胸臆的畅发。他说：“自己很不愿意轻率发言，而终久闷不住，不自禁的慨然有作——这也可以算西方式，因为西方式的学者略有所见，就自鸣一说，不尚深隐的。”他的构想是把这本书作为一个引子，总论东西文化；然后再写《孔家哲学》和《唯识述义》两书，阐发东方古学。不料此书刚写了开头，赶上学校要求增设唯识哲学课程，他只得兼程并进，赶写讲义，书稿不得不暂时放下了。但此时漱溟的兴趣已全然不在佛教，心仍为东西文化问题所牵挂；所以唯识哲学课并没有十分认真地去对待，讲义也没有写完。第二年他干脆采取了偷梁换柱的办法，停开了唯识学课，而专讲东西文化比较。1920年9月24日的《北京大学日刊》登载了有关这门课程的一份启事，实录下这件有趣的事情：
本届选修印度哲学唯识哲学诸君鉴：漱溟此次决定在讲印度哲学唯识哲学之前，先取东西文化略为剖释。盖印度人之所为，人多未喻。假不先剖明，则讲印度学问殆难措手也。原定课程每星期印度哲学三小时唯识哲学两小时，兹拟以印度哲学之三小时略讲东西文化，其唯识哲学两小时暂不上课。一俟讲毕，仍各照课程表办理。
当时漱溟尚无成稿，出了50元酬金招聘听讲学生中夙擅记录者一人为之速记，德文系学生陈政有幸中选，这样便有了《东西文化及其哲学》的第一种讲演本。第二年暑假，应山东省教育厅之邀，漱溟又至济南讲授同一题目，一连讲了四十天，由随行的中文系学生罗常培记录，在山东首次铅印成书，这便是《东西文化及其哲学》的第二种讲演本。随后，漱溟以罗记本为主，参酌陈记本，又加写了最末一章，编定是书，由上海商务印书馆于1922年1月正式出版。
梁漱溟为什么放下正常的课程而以极大的热情投入到对东西文化的思考与讨论中去？我认为这固然与他由佛转儒的学理变化和回到世间来的人生态度之转折有很大关系，但更为重要的是，他深切感受到了“刀临头顶、火灼肌肤、呼吸之间就要身丧命倾”的文化命脉正在断绝的严重威胁和压迫。他指出，东西文化问题，西方人只看作“一种消闲的考据”，东方诸落后国家“说不上着急的资格”，只有在中国成为最急迫的现实问题。五四前夕，先进的中国学人在历经了维新、革命的屡次失败，尤其是袁世凯窃国复辟的惨痛教训之后，开始把向西方学习的眼光由社会制度转向思想文化层面。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中大声疾言：“然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。”他将中西文化的冲突分为七期，呼唤最终的文化上“新旧思潮之大激战”，以根本解决“愈觉愈迷，昏聩糊涂”的近代以来之困局。黄远庸在《新旧思想之冲突》中，明确将西学东渐的历程分为器物、制度、思想文化等三个阶段，谓：“盖在昔日，仅有制造或政治制度之争者；而在今日，已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布……盖吾人须知新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等。若是者，犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所从出之原也。”梁漱溟面对这种“渐逼本垒”、思想决战已到最后关头的情势，心不能不为之所动，精神上自然承受了巨大的压力。他不得不急切思考“东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！”“东方化究竟能否存在？”这样根本性的问题。对于新思潮的非民族主义倾向和北大新派教授们缺乏忧患意识的坦然心境，漱溟也深深地感到焦虑，他说：
《新青年》杂志之批评中国传统文化，非常锋利，在他们不感觉到痛苦；仿佛认为各人讲各人的话，彼此实不相干；仿佛自己被敌人打伤一枪，犹视若无事也。而我则十二分的感觉到压迫之严重，问题之不可忽略，非求出一解决的道路不可。
我自己虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我讲东方古学的无形中有很大压力。就是在这压力下产生出来我《东西文化及其哲学》一书。
正是抱着一种强烈的使命感和积极思考现实、回应时事的论战姿态，梁漱溟投入到了当时如火如荼的东西文化大讨论中。
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟首先批评了有碍此项研究的三个说法。一是俟诸将来说，指出解决这一根本问题已到了刻不容缓的地步。二是东西调和论，针对章行严的《新时代之青年》、陈嘉异的《我之新旧思想调和观》等文，梁漱溟明确提出“如果要开辟新局面必须翻转才行”；而东西优劣互补、各打五十大板的调和之说，“完全是糊涂的、不通的！”三是范围太大、无从入手说，认为这是学术界的“疲缓、劣钝”所致，只要认真对待，研究的路总是有的。
漱溟进入问题的视角，即在说明何为西方化，也就是如何理解和把握西方文化的精髓与实质。当时人们对西方文化的认识和解说可以说是五花八门，他选取了较有代表性的时论四则，加以分析和批评。一是早稻田大学哲学教授金子马治的说法。金子在中国留日学生组织的“丙辰学会”之应邀讲演中，以他旅港的亲身经历和感受，说明“西洋之文明为势能（Power）之文明”。这一说法在当时甚为普遍，漱溟举出了英国历史学家巴克耳的《英国文明史》、杜威在北大哲学研究会的演讲，以及国内的李大钊等人。认为他们只看到了西方“物质上的灿烂”，而蔑视了其“社会中的特殊色彩”；这样，其说“与同光间‘坚甲利兵’的见解有何高下呢”？二是日本学者北聆吉的说法。北聆吉持东西文化融合说，认为西方文化在制御自然、征服自然方面发展的比较充分，而东方文化的长处则在于能与自然融合、与自然游乐，两者可以互补。漱溟指出：“印度人对于自然，全非融合游乐之态。”所以说东方人皆为融合游乐自然，显然失之偏颇。三是美国新教神学家、日本哲学研究者诺克司在《东方精神》一书中的说法。诺克司认为，西洋的精神一个是科学一个是自由。漱溟指出，陈独秀在《本志罪案之答辩书》中所概括的德莫克拉西（民主）和赛因斯（科学），与这意思相同。他说：“中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，做许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没有把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。”陈独秀德赛二先生的概括颇得到梁漱溟的赞赏和附丽。但他也指出了此说的两种小疵：一为征服自然的特点相对隐没了；二为科学与民主如何相属？它们“共同的源泉”是什么？这些问题未得解答。四是李大钊的说法。李大钊在《东西文明根本之异点》中，将西洋文明概括为“动的文明”，用对列排比的方式，分述东西文化之差别。梁漱溟指出，这种“平列的开示”只是表层现象的“浑括”比较，“只有显豁的指点，而无深刻的探讨”，所以谈不上是一个“深澈”而“明醒”的理论。
梁漱溟本人对西方文化的理解是建立在他的文化观的基础之上的。他认为文化就是“一个民族生活的样法”，而“生活就是没尽的意欲（Will）和那不断的满足与不满足”。这样，他给西方文化下的定义就是：“由意欲向前要求的精神产生‘赛恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化。”他是从以下四个方面来加以展开的：
就西方文化的特质而言，梁漱溟基本赞成陈独秀的概括，以科学与民主为西方文化的两大异彩，但他对此做了比陈氏要详尽得多的说明。关于科学，漱溟首先强调它与技术、手艺的区别：“科学求公例原则，要大家共认证实的。所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地、逐步前进，当然今胜于古。”而手艺是“个人独得的”，靠工匠的“心心传授”，“全然蔑视客观准程规矩而专要崇尚天才”，所以常常要叹“今不如古”。他认为西方文化才是真正的科学，它把零碎的经验、片断的认识，“经营成学问往前探讨”，与个人技艺全然分开，成为一种“客观共认的确实知识”，使得一切认知领域都规范化了。而中国文化充其量只是一些技艺，根本不能和西方的科学精神同日而语。由区分科学与技艺，漱溟进一步分析了学与术的不同。学的基础是科学精神，从自然到社会，“总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩”，而不是靠个人的直觉和灵感。所以，西方的一门一门学问都在科学的方法上逐一建立起来，这在中国却是根本不能发生的。他举了中西政治和中西医的例子来说明这个道理，指出中国文化“是术非学”，或“学术不分”，“有玄学而无科学”；这与西方学术“有科学而无玄学”的纯客观化形态是全然不同的。关于民主，漱溟首先分析了“权”的两重意义：权威的权和权利的权。权威的权是有权、无权打成两截，“有权的无限有权，无权的无限无权”。权利的权是有权、无权的统一，“公众的事大家都有参与做主的权，个人的事大家都无过问的权”。前者是所谓东方式的专制民主，而后者才是代表西方文化精神的民主。他认为西方文化中最特别的东西就是“个性的伸展”，“这五个字可以概括西方文化一切的面目”。甚至“比上述的科学尤为精辟，因为它直接切于吾人的生活”。以个性的自由和解放为基础，一方面谋求“个人的权利”，另一方面促进“社会性发达”，这是西方文化民主精神的神髓。梁漱溟指出，西方人的社会组织、制度和生活，看上去处处有“特别色彩”，“与我们截然两样”，其根本即在于此。
就西方文化的根源来说，梁漱溟批评了巴克耳、金子马治等人所持的地理环境决定论，也批评了马克思主义者的唯物史观。认为“他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动、意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的‘缘’，并没有‘因’的”。他强调物质生活欲求和经济的发展均是人类精神的体现，或者说都是以精神为动力。所以，精神的变动决定了生产力发展的“钝利”和经济现象变迁的“缓促”。他举例说：如果没有西学东来，中国人的精神保持不变，那么中国的社会经济“断不会有什么变迁”，西方工业革命的情形也“断不会发生”。如果印度没有回教和欧人的入侵，“听任印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么？”所以，“人的精神是能决定经济现象的”，西方文化的根源也只能从精神方面去寻找。漱溟自持的解释即是“意欲”说。他认为宇宙尽是一生活，此生活也就是“大潜力”，或“大要求”，或“大意欲”，西方文化的根源亦在于此。西方文化代表了“没尽的意欲”的一种方式，即：“向前面要求”或“向前的路向”。此路向是奋斗的人生态度，“遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”。漱溟将之称为“生活本来的路向”。对待意欲的方式不同，决定了不同的生活路向，也由此产生了不同的文化形态。意欲向前的西方文化必然带有征服自然的色彩，科学和民主的精神也蕴涵在其中。所以梁漱溟认为，西方文化的三大特色：征服自然、科学方法、民主精神，均是以意欲向前的人生态度为其总根源的。
就西方文化的历程看，梁漱溟认为古希腊罗马时代和文艺复兴以来所走的均是第一路向，即意欲向前。而中间有一段歧出，就是宗教占统治地位的中世纪。这一千多年，转入了第三路向，即违背生活本性的消解意欲。罗伯逊指出希腊思想为无间的奋斗、现世主义、美之崇拜、人神之崇拜。漱溟认为这正是第一路向的特征。希腊人意欲向前，就有了许多科学、哲学、美术、文艺的成果；罗马人顺此路向往下走，则又于政治、法律有所成就。但意欲的过分膨胀，流为利己，风俗大敝，“纷乱的不成样子”，于是就有了“借着这种希伯来的宗教基督教来收拾挽救”的中世纪的出现。“一千多年中因为人们都是系心天国不重现世，所以奄奄无生气，一切的文化都归并到宗教里去了。于是哲学成了宗教的奴隶；文艺、美术只须为宗教而存；科学被摈，迷信充塞；乃至也没有政治，也没有法律。”渐渐入于黑暗。物极必反，又终引起文艺复兴、宗教改革的新潮流，回到希腊的思想和人生态度上，“把一副向天的面孔又回转到人类世界来了”。梁漱溟认为，这一思潮的转向意味着人生态度的改变，其实质是回归到了第一路向。所以从文艺复兴以来，西方文化的发展突飞猛进，又变得精彩起来。他引了蒋百里《欧洲文艺复兴史》导言中的一句话，以示赞佩之意：“文艺复兴实为人类精神之春雷，一震之下，万卉齐开。”
就西方文化的前景讲，梁漱溟充分肯定了其意欲向前所取得的成就，特别是近代科学给人类带来的巨大福祉。他认为西方现时所走的第一路向，是从中世纪的黑暗中觉醒后，“有意选择取舍而走的”，是“经过批评判断的心理而来的”，所以它是理智的，也是合理的。“它是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯”。但这条路究竟有没有“尽头”，漱溟并没有回答。“转弯”的问题也就玄而难言，仅是一个模态断定，并非实然。他只是指出了第一路向的根本缺陷，这就是“在直觉中，‘我’与其所处的宇宙自然是浑然不分的，而在这时节被它打成两截，再也合拢不来，一直到而今，皆理智的活动为之也”。第一路向就是理智的活动，理智的活动太强太盛，实为西方人显著之特点。漱溟认为西方文化难以自拔的深刻矛盾即在于此。一方面它成就文明、辟创科学，使西方人“为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者”；另一方面“他们精神上也因此受了伤，生活中吃了苦”。“这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”所以西方文化的现实困境恰恰隐藏在其现实成就之中。
梁漱溟对西方文化的认识，在五四时代显然够得上是“先进的中国人”之水准。从表面上看，他的理解与陈独秀等人并没有太大的区别，对西方的科学民主精神同样是敞开了容纳的胸怀。当时北大学生办有两种杂志，一种是《新潮》，代表西化派，一种是《国故》，代表守旧阵营。梁漱溟对《国故》嗤之以鼻，视为“死板板烂货”，相反对《新潮》却赞赏些，认为它“能表出一种西方精神”。对于科学与民主，漱溟是举双手赞成的，认为这两种代表了西方文化精神的内容，应该全面地去学习和接受。他说：
这两种精神完全是对的，只能为无条件的承认，即我所谓对西方化要“全盘承受”。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。
对于东方文化所面临的危机，只能以对西方文化的认识和接纳来救补，这可以说是梁漱溟现实而清醒的态度。但他的东西文化观并未停止于这种现实的层面，而是着眼于玄远的构想，这样就发挥出了完全不同于文化一元进化论的另一套观点。
年来生活，既甚不合世间生活正轨，又甚不合出世生活正轨，精神憔悴，自己不觉苦，而实难久支，一年后非专走一条路不可也。
这条路只能是弃佛入儒。所以一年多后，漱溟应少年中国学会的邀请作宗教问题之讲演，在家补写讲词时，思路窘涩，头脑紊乱，随手翻阅《明儒学案》，于东崖语录中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八字，蓦地心惊：“这不是恰在对我说的话吗？”顿时头皮冒汗，默然有省。“遂由此决然放弃出家之念”。这一禅味颇浓的顿悟故事，说明了年来辗转悱恻于心的儒佛纠结至此方得到彻底的开释。
梁漱溟属于那种自命不凡、使命感极强的人物，一旦从出世意念的阴影中摆脱出来，在现实环境的刺激和催逼下，他的“争名好胜”之心便油然勃发。他进北大时即抱着讲明东方古学的念头，北大的生活体验和特殊气氛更加强了他的这种承负心理。他常说，北大是中国仅有之国立大学，世之求东方学不于中国而谁求？不于北大而谁求？言下之意，他对倡明东方学术肩负着重大的责任。漱溟的内心是这么想的，在行动上他也这么努力去做。
1919年夏，梁漱溟开始构思和写作《东西文化及其哲学》。他把这本书看做是自己“总爱关心种种问题，萦回胸抱地思求它”的现实关怀情感的复苏，是一种直抒胸臆的畅发。他说：“自己很不愿意轻率发言，而终久闷不住，不自禁的慨然有作——这也可以算西方式，因为西方式的学者略有所见，就自鸣一说，不尚深隐的。”他的构想是把这本书作为一个引子，总论东西文化；然后再写《孔家哲学》和《唯识述义》两书，阐发东方古学。不料此书刚写了开头，赶上学校要求增设唯识哲学课程，他只得兼程并进，赶写讲义，书稿不得不暂时放下了。但此时漱溟的兴趣已全然不在佛教，心仍为东西文化问题所牵挂；所以唯识哲学课并没有十分认真地去对待，讲义也没有写完。第二年他干脆采取了偷梁换柱的办法，停开了唯识学课，而专讲东西文化比较。1920年9月24日的《北京大学日刊》登载了有关这门课程的一份启事，实录下这件有趣的事情：
本届选修印度哲学唯识哲学诸君鉴：漱溟此次决定在讲印度哲学唯识哲学之前，先取东西文化略为剖释。盖印度人之所为，人多未喻。假不先剖明，则讲印度学问殆难措手也。原定课程每星期印度哲学三小时唯识哲学两小时，兹拟以印度哲学之三小时略讲东西文化，其唯识哲学两小时暂不上课。一俟讲毕，仍各照课程表办理。
当时漱溟尚无成稿，出了50元酬金招聘听讲学生中夙擅记录者一人为之速记，德文系学生陈政有幸中选，这样便有了《东西文化及其哲学》的第一种讲演本。第二年暑假，应山东省教育厅之邀，漱溟又至济南讲授同一题目，一连讲了四十天，由随行的中文系学生罗常培记录，在山东首次铅印成书，这便是《东西文化及其哲学》的第二种讲演本。随后，漱溟以罗记本为主，参酌陈记本，又加写了最末一章，编定是书，由上海商务印书馆于1922年1月正式出版。
梁漱溟为什么放下正常的课程而以极大的热情投入到对东西文化的思考与讨论中去？我认为这固然与他由佛转儒的学理变化和回到世间来的人生态度之转折有很大关系，但更为重要的是，他深切感受到了“刀临头顶、火灼肌肤、呼吸之间就要身丧命倾”的文化命脉正在断绝的严重威胁和压迫。他指出，东西文化问题，西方人只看作“一种消闲的考据”，东方诸落后国家“说不上着急的资格”，只有在中国成为最急迫的现实问题。五四前夕，先进的中国学人在历经了维新、革命的屡次失败，尤其是袁世凯窃国复辟的惨痛教训之后，开始把向西方学习的眼光由社会制度转向思想文化层面。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中大声疾言：“然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。”他将中西文化的冲突分为七期，呼唤最终的文化上“新旧思潮之大激战”，以根本解决“愈觉愈迷，昏聩糊涂”的近代以来之困局。黄远庸在《新旧思想之冲突》中，明确将西学东渐的历程分为器物、制度、思想文化等三个阶段，谓：“盖在昔日，仅有制造或政治制度之争者；而在今日，已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布……盖吾人须知新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等。若是者，犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所从出之原也。”梁漱溟面对这种“渐逼本垒”、思想决战已到最后关头的情势，心不能不为之所动，精神上自然承受了巨大的压力。他不得不急切思考“东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！”“东方化究竟能否存在？”这样根本性的问题。对于新思潮的非民族主义倾向和北大新派教授们缺乏忧患意识的坦然心境，漱溟也深深地感到焦虑，他说：
《新青年》杂志之批评中国传统文化，非常锋利，在他们不感觉到痛苦；仿佛认为各人讲各人的话，彼此实不相干；仿佛自己被敌人打伤一枪，犹视若无事也。而我则十二分的感觉到压迫之严重，问题之不可忽略，非求出一解决的道路不可。
我自己虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我讲东方古学的无形中有很大压力。就是在这压力下产生出来我《东西文化及其哲学》一书。
正是抱着一种强烈的使命感和积极思考现实、回应时事的论战姿态，梁漱溟投入到了当时如火如荼的东西文化大讨论中。
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟首先批评了有碍此项研究的三个说法。一是俟诸将来说，指出解决这一根本问题已到了刻不容缓的地步。二是东西调和论，针对章行严的《新时代之青年》、陈嘉异的《我之新旧思想调和观》等文，梁漱溟明确提出“如果要开辟新局面必须翻转才行”；而东西优劣互补、各打五十大板的调和之说，“完全是糊涂的、不通的！”三是范围太大、无从入手说，认为这是学术界的“疲缓、劣钝”所致，只要认真对待，研究的路总是有的。
漱溟进入问题的视角，即在说明何为西方化，也就是如何理解和把握西方文化的精髓与实质。当时人们对西方文化的认识和解说可以说是五花八门，他选取了较有代表性的时论四则，加以分析和批评。一是早稻田大学哲学教授金子马治的说法。金子在中国留日学生组织的“丙辰学会”之应邀讲演中，以他旅港的亲身经历和感受，说明“西洋之文明为势能（Power）之文明”。这一说法在当时甚为普遍，漱溟举出了英国历史学家巴克耳的《英国文明史》、杜威在北大哲学研究会的演讲，以及国内的李大钊等人。认为他们只看到了西方“物质上的灿烂”，而蔑视了其“社会中的特殊色彩”；这样，其说“与同光间‘坚甲利兵’的见解有何高下呢”？二是日本学者北聆吉的说法。北聆吉持东西文化融合说，认为西方文化在制御自然、征服自然方面发展的比较充分，而东方文化的长处则在于能与自然融合、与自然游乐，两者可以互补。漱溟指出：“印度人对于自然，全非融合游乐之态。”所以说东方人皆为融合游乐自然，显然失之偏颇。三是美国新教神学家、日本哲学研究者诺克司在《东方精神》一书中的说法。诺克司认为，西洋的精神一个是科学一个是自由。漱溟指出，陈独秀在《本志罪案之答辩书》中所概括的德莫克拉西（民主）和赛因斯（科学），与这意思相同。他说：“中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，做许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没有把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。”陈独秀德赛二先生的概括颇得到梁漱溟的赞赏和附丽。但他也指出了此说的两种小疵：一为征服自然的特点相对隐没了；二为科学与民主如何相属？它们“共同的源泉”是什么？这些问题未得解答。四是李大钊的说法。李大钊在《东西文明根本之异点》中，将西洋文明概括为“动的文明”，用对列排比的方式，分述东西文化之差别。梁漱溟指出，这种“平列的开示”只是表层现象的“浑括”比较，“只有显豁的指点，而无深刻的探讨”，所以谈不上是一个“深澈”而“明醒”的理论。
梁漱溟本人对西方文化的理解是建立在他的文化观的基础之上的。他认为文化就是“一个民族生活的样法”，而“生活就是没尽的意欲（Will）和那不断的满足与不满足”。这样，他给西方文化下的定义就是：“由意欲向前要求的精神产生‘赛恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化。”他是从以下四个方面来加以展开的：
就西方文化的特质而言，梁漱溟基本赞成陈独秀的概括，以科学与民主为西方文化的两大异彩，但他对此做了比陈氏要详尽得多的说明。关于科学，漱溟首先强调它与技术、手艺的区别：“科学求公例原则，要大家共认证实的。所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地、逐步前进，当然今胜于古。”而手艺是“个人独得的”，靠工匠的“心心传授”，“全然蔑视客观准程规矩而专要崇尚天才”，所以常常要叹“今不如古”。他认为西方文化才是真正的科学，它把零碎的经验、片断的认识，“经营成学问往前探讨”，与个人技艺全然分开，成为一种“客观共认的确实知识”，使得一切认知领域都规范化了。而中国文化充其量只是一些技艺，根本不能和西方的科学精神同日而语。由区分科学与技艺，漱溟进一步分析了学与术的不同。学的基础是科学精神，从自然到社会，“总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩”，而不是靠个人的直觉和灵感。所以，西方的一门一门学问都在科学的方法上逐一建立起来，这在中国却是根本不能发生的。他举了中西政治和中西医的例子来说明这个道理，指出中国文化“是术非学”，或“学术不分”，“有玄学而无科学”；这与西方学术“有科学而无玄学”的纯客观化形态是全然不同的。关于民主，漱溟首先分析了“权”的两重意义：权威的权和权利的权。权威的权是有权、无权打成两截，“有权的无限有权，无权的无限无权”。权利的权是有权、无权的统一，“公众的事大家都有参与做主的权，个人的事大家都无过问的权”。前者是所谓东方式的专制民主，而后者才是代表西方文化精神的民主。他认为西方文化中最特别的东西就是“个性的伸展”，“这五个字可以概括西方文化一切的面目”。甚至“比上述的科学尤为精辟，因为它直接切于吾人的生活”。以个性的自由和解放为基础，一方面谋求“个人的权利”，另一方面促进“社会性发达”，这是西方文化民主精神的神髓。梁漱溟指出，西方人的社会组织、制度和生活，看上去处处有“特别色彩”，“与我们截然两样”，其根本即在于此。
就西方文化的根源来说，梁漱溟批评了巴克耳、金子马治等人所持的地理环境决定论，也批评了马克思主义者的唯物史观。认为“他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动、意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的‘缘’，并没有‘因’的”。他强调物质生活欲求和经济的发展均是人类精神的体现，或者说都是以精神为动力。所以，精神的变动决定了生产力发展的“钝利”和经济现象变迁的“缓促”。他举例说：如果没有西学东来，中国人的精神保持不变，那么中国的社会经济“断不会有什么变迁”，西方工业革命的情形也“断不会发生”。如果印度没有回教和欧人的入侵，“听任印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么？”所以，“人的精神是能决定经济现象的”，西方文化的根源也只能从精神方面去寻找。漱溟自持的解释即是“意欲”说。他认为宇宙尽是一生活，此生活也就是“大潜力”，或“大要求”，或“大意欲”，西方文化的根源亦在于此。西方文化代表了“没尽的意欲”的一种方式，即：“向前面要求”或“向前的路向”。此路向是奋斗的人生态度，“遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”。漱溟将之称为“生活本来的路向”。对待意欲的方式不同，决定了不同的生活路向，也由此产生了不同的文化形态。意欲向前的西方文化必然带有征服自然的色彩，科学和民主的精神也蕴涵在其中。所以梁漱溟认为，西方文化的三大特色：征服自然、科学方法、民主精神，均是以意欲向前的人生态度为其总根源的。
就西方文化的历程看，梁漱溟认为古希腊罗马时代和文艺复兴以来所走的均是第一路向，即意欲向前。而中间有一段歧出，就是宗教占统治地位的中世纪。这一千多年，转入了第三路向，即违背生活本性的消解意欲。罗伯逊指出希腊思想为无间的奋斗、现世主义、美之崇拜、人神之崇拜。漱溟认为这正是第一路向的特征。希腊人意欲向前，就有了许多科学、哲学、美术、文艺的成果；罗马人顺此路向往下走，则又于政治、法律有所成就。但意欲的过分膨胀，流为利己，风俗大敝，“纷乱的不成样子”，于是就有了“借着这种希伯来的宗教基督教来收拾挽救”的中世纪的出现。“一千多年中因为人们都是系心天国不重现世，所以奄奄无生气，一切的文化都归并到宗教里去了。于是哲学成了宗教的奴隶；文艺、美术只须为宗教而存；科学被摈，迷信充塞；乃至也没有政治，也没有法律。”渐渐入于黑暗。物极必反，又终引起文艺复兴、宗教改革的新潮流，回到希腊的思想和人生态度上，“把一副向天的面孔又回转到人类世界来了”。梁漱溟认为，这一思潮的转向意味着人生态度的改变，其实质是回归到了第一路向。所以从文艺复兴以来，西方文化的发展突飞猛进，又变得精彩起来。他引了蒋百里《欧洲文艺复兴史》导言中的一句话，以示赞佩之意：“文艺复兴实为人类精神之春雷，一震之下，万卉齐开。”
就西方文化的前景讲，梁漱溟充分肯定了其意欲向前所取得的成就，特别是近代科学给人类带来的巨大福祉。他认为西方现时所走的第一路向，是从中世纪的黑暗中觉醒后，“有意选择取舍而走的”，是“经过批评判断的心理而来的”，所以它是理智的，也是合理的。“它是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯”。但这条路究竟有没有“尽头”，漱溟并没有回答。“转弯”的问题也就玄而难言，仅是一个模态断定，并非实然。他只是指出了第一路向的根本缺陷，这就是“在直觉中，‘我’与其所处的宇宙自然是浑然不分的，而在这时节被它打成两截，再也合拢不来，一直到而今，皆理智的活动为之也”。第一路向就是理智的活动，理智的活动太强太盛，实为西方人显著之特点。漱溟认为西方文化难以自拔的深刻矛盾即在于此。一方面它成就文明、辟创科学，使西方人“为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者”；另一方面“他们精神上也因此受了伤，生活中吃了苦”。“这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”所以西方文化的现实困境恰恰隐藏在其现实成就之中。
梁漱溟对西方文化的认识，在五四时代显然够得上是“先进的中国人”之水准。从表面上看，他的理解与陈独秀等人并没有太大的区别，对西方的科学民主精神同样是敞开了容纳的胸怀。当时北大学生办有两种杂志，一种是《新潮》，代表西化派，一种是《国故》，代表守旧阵营。梁漱溟对《国故》嗤之以鼻，视为“死板板烂货”，相反对《新潮》却赞赏些，认为它“能表出一种西方精神”。对于科学与民主，漱溟是举双手赞成的，认为这两种代表了西方文化精神的内容，应该全面地去学习和接受。他说：
这两种精神完全是对的，只能为无条件的承认，即我所谓对西方化要“全盘承受”。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。
对于东方文化所面临的危机，只能以对西方文化的认识和接纳来救补，这可以说是梁漱溟现实而清醒的态度。但他的东西文化观并未停止于这种现实的层面，而是着眼于玄远的构想，这样就发挥出了完全不同于文化一元进化论的另一套观点。
