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梁漱溟评传
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第三节 替释迦说个明白
1917年10月，漱溟正式到北大讲课。在这之前，他虽答应了蔡元培先生的邀请，并已受聘，但因当时担任司法总长张耀曾的秘书，一时无法脱身，所以暂由许季上代替他任课。一学期后，恰逢许大病，在蔡元培的催促下，漱溟才正式到任。漱溟以一无学历、二无资历之自学青年身份进入北大，全赖蔡元培先生兼容并包的办学方针和不拘一格的选才观念之赐，堪称是千古之美谈。漱溟自认他是得到当时北大培养之人，而不是如许多名流学者那样得到发抒之人。的确，以当时北大强大的新派阵营之众多名家和诸如辜鸿铭、刘师培、黄侃等知名旧派学者而论，年仅24岁的梁漱溟是太不起眼了，他不可能一下就成为学术中心的人物，而至多扮演一个边缘的角色。但梁的不凡从一开始就表露出来了：
民国六年蔡孑民先生约我到大学去讲印度哲学。但是我的意思，不到大学则已，如果要到大学作学术一方面的事情，就不能随便做个教师便了，一定要对于释迦、孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。所以我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度。蔡先生沉吟地答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅是不反对而已，我此来除替释迦、孔子去发挥外，更不作旁的事。
抱着倡明中、印古学，替释迦、孔子说个明白的决心，漱溟首先主讲的是印度哲学。在此之前，许季上已在哲学系讲过半年，并参稽西方学者的数种著作，编有该课讲义。漱溟初到，不及另草，仍以许本为讲义，“但事增订，未及改作”。直到第二年，在许本的基础上，“又得吴检斋（承仕）借给许多日文的印度哲学书籍作参考”，才得编成新的讲义。这本《印度哲学概论》在1918年11月先由北大出版部印行，翌年交由商务印书馆正式出版。
虽说佛教在中国流传久远，影响深广，近代以还，又有唯识学等的大盛；但印度哲学只是作为一点背景材料和某种陪衬得以零星播散，而素无系统面貌。所以当时蔡元培邀请漱溟任印度哲学讲席时，漱溟便感到为难，立即说：据我所知，无论西欧或日本，讲印度哲学并不包括佛学，一般都是讲六派哲学。而我自己对六派哲学素不留意，仅仅是对佛学有兴趣而已。要我教印度哲学，怕不能胜任。蔡表示：没有发现旁的人对此更精通，大家都只不过知道一星半点，横竖差不多，你就大胆来吧。在蔡元培的鼓励下，漱溟硬着头皮接下来了；但因确不熟悉六派哲学，所以不能按照当时西方学者或日本学者的路子走，只得扬长避短、另辟蹊径，发挥出自己的特色。漱溟在该书的序中指出：流行的西文、日文之讲印度哲学者只讲六宗而止，不及佛教；而他的书则以叙述佛法为主，反只是兼及六宗。“又举佛法与诸宗对裁，意特侧重佛法而诸宗所说各具且甚备”。另外，是取问题来排比讲解各家之说，所以全书分本体论、认识论、世间论三部分，又于各部分之下列出若干重要问题，按章节划分来做叙述。这样，《印度哲学概论》不仅是现代中国学术界最早系统研究和述介印度哲学的开山之作，而且也是20世纪同类著作中较有特色、光彩依然的一部。
漱溟于概略篇首先称赞了印度人之富于哲学思想：
盖其国君民上下，几以研究哲理为人生唯一事业。故诸宗竞起，异论繁兴，极思想之自由，尽慧悟之能事，辩难征诘，妙穷理致，古今各国罕有及其盛者。可谓洋洋乎极哲理之大观矣。
这样一个富于哲学智慧的民族，典籍古老，宗派繁出。弥曼差派、吠檀多派、僧佉（数论）派、瑜伽派、吠世史迦（胜论）派、尼耶也（正理）派等正统六宗各擅胜场，漱溟对之分别做了概述。又于六派之外，提拈出佛典中所谓四大外道之二的尼犍子和若提子两家，以及顺世论一派。漱溟认为，六派哲学的共同特点是“寡欲摄心”，这代表了印度文化的主流。而唯有顺世论“极端与印度土风相反。不信梵神，不信三世，不信灵魂，不厌世，不修行，排神秘，尚唯物，其坚确不易或叹为西土唯物家所希见”。所以，“顺世外道在印土思想界色彩特异，不当忽视”。汤用彤先生谓：“印度学说宗派极杂，然其要义、其问题，约有共同之事三：一曰业报轮回，二曰解脱之道，三曰人我问题。”此离生死苦、超越轮回、以谋自我解脱之倾向，皆含有明显的宗教色彩，学术界多有论焉。漱溟亦强调六派哲学的宗教性，谓印度哲学当于其宗教求之。而宗教作为信仰体系大抵有三端：一是“神密不容以常理测”，二是“尊上绝对人所仰赖”，三是“有束缚力，不容同时为二信仰，亦不易迁变”。依此三标准，漱溟认为印度哲学各宗各派“并属宗教”，只有顺世论和无神数论例外。与其他宗教相比，印度的宗教有三个显著的特点：一是在出世倾向上特别突出，一般宗教不是“真出世教”，而“印土宗教则多为真出世教”；二是“根本反对世间生活”，“乃举一切生活而废之，即所谓断灭是也”；三是以哲学辩证所得之宇宙本体为其寄托和归宿，“故印土宗教可以谓之哲学的宗教。以其宗教建于哲学故，此其高明过乎他方远矣”。这样，六派哲学不离于宗教，佛教、耆那教等宗教亦不离于哲学，哲学与宗教，一而二，二而一，浑融一片。
依于上述特点，漱溟认为佛教是宗教、亦非宗教，非哲学、亦是哲学。尤其是大乘，除净土宗含宗教之质分外，相宗说一切唯识，性宗说一切皆空，圆教则一法不立，顿教则直指本心，“信仰二字且无处著得”，何有宗教式之信仰？所以认佛法为宗教，不若视为哲学，他说：
质言之，佛法中固不建立一种迷执即所谓宗教式之信仰者，以增益众生之执。而次第开导犹不无宗教式信仰之遗留，逐渐蜕化以至于无执。观其改革之点，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗顺序之迹又般般可考。
正因为“无执”，不拘泥于一特殊信仰，所以佛教大开方便之门，可以发挥优长、“安俗顺序”、与时俱进，此为一般宗教“所绝不可及”。“一般宗教所以不能图存者，以彼之教化不复适于现代思潮，即现代思想已迈过之……而佛之教化任思想界变迁至何地步，只在其中，无由相过。”漱溟之佛法非宗教论，以及对佛教现代意义的装扮显然受到了章太炎等人的影响，也反映了清末民初学术界极为普遍的一种时髦倾向。
因哲学与宗教浑沦不分，所以印度哲学的方法也是出自宗教，这就是特殊之禅定。禅定的本质在于亡知，即冥极证会。“禅定为世间与出世间之通介，证会为可知与不可知之通介”。漱溟认为，证会方法为印度所特有，思想乃从禅定中得，所以高下之别视乎禅定，而非逐物积累。“今西土治哲学者亦尚直觉，与此非一事而未尝无合”，所以证会方式约略相当于现代哲学中所谓直觉。除了方法外，思想上之问题提出亦大端本之于宗教，其核心即出世间的修养，一般哲学问题无不应此种要求而来，所以印度哲学的基本问题也就是其宗教的基本问题。这也是印度哲学的特殊之处。
漱溟之早期佛学思想特重本体论，《究元决疑论》如此，《印度哲学概论》也是如此。他认为本体论是哲学之核心，亦为东方哲学之精要：
有情于世间之致思，其第一步恒欲推索万有以何为体，与夫本原所自。由体达用，由本之末，而人生归命所在可得也。故本体论为哲学所自始，亦哲学之中坚。东土哲家犹未察及认识论之切要，其所反复而道者尤在乎是。
漱溟于本体论归纳出六大问题：一是一元论与多元论之别，二是唯心论与唯物论之争，三是超神论泛神论与无神论之异，四是因果一异、有无诸论之疏解，五是有我论与无我论之对立，六是（大乘空有二宗）有性论无性论之辩。并采用佛法与六派哲学对勘之方式，详加分析。
就一元二元与多元问题，漱溟指出：地水火风四大及空方时诸外道依一有形之物质立万有之原理，皆是“客观之一元论”。而“以空、方、时为万有之真因，此印度所特有，他土哲学中未之见云”。弥曼差、吠檀多等派为“主观之一元论”。不论是《吠陀》“金卵化成说”之俚谚，还是商羯罗之释梵分设上下，均未脱出精神性之一元本体。数论为“心物二元论”，“凡二元论支离割裂之失，此宗皆不免”。胜论之六句义，及极微论等，“鲜于探讨本体之意，于本体论中无所归类”，所以毋宁谓之宇宙论，殆非本体论故。至于瑜伽、尼耶也等，皆与本体论无涉。佛法中，小乘鲜于探讨本元之意，大乘则不取一法为万法之本，所以不能简单以一元二元归纳之。若“强为之言，则对二元多元可云一元论，而非二元非多元；对一元论则又非立有一元者。”虽说就名相言，佛典中如来藏、法身、法界性、真如、圆觉、圆成实性、心、识、菩提、涅槃等，异文别用，大要皆表本体。但是，佛之本体的特点是万法奚自、离一切相、即一切法，所以既不是一元论，也不是多元论。
关于唯心唯物，漱溟引述了马克弥勒《印度六派哲学》一书中的有关材料，证明除地水火风空方时诸外道外，顺世论之极微说是印土唯物论的主要代表。而佛法，小乘诸部多持极微论，大乘教典每每说心，似与唯物唯心相合；但实际上，佛教并不是世俗所谓唯心论，当然更不是唯物论。漱溟依据《成唯识论》及《述记》，对“识”做了详细疏解；并指出佛教唯识学之“唯识”与西方哲学之“唯心”根本不同。其异有三：一是唯识以阿赖耶为大根本，而西哲唯心全不及此；二是唯识之识是识自体，非识能缘之用，而西哲唯心全不及体，只关涉用；三是唯识重在所变，而西哲唯心结成观念、辗转自困。所以漱溟以唯识论为武器，从五个方面对西方哲学之唯心论做了批评，谓：“西土唯心论原是随情虚妄计度。乍聆其说，犹觉其与唯识未尝无似处。稍加推征，乃处处乖舛，罅漏如环之连，一口不可顿说，十指不可顿指。”
德国哲学家多伊森将印度对于神之观念分为四式：一唯物主义之神观，二超神观，三泛神观，四唯心主义之神观。漱溟论述诸宗之有神无神，一本于此，悉数抄录。唯于佛法，坚主其为“明确之无神论”。指出《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》等皆有破神之词，并详加引述，以做说明。
漱溟认为，因果观亦是印度哲学中“关系本体之一问题”。“诸宗所争在因中为有果为无果，因果为一为异。佛家则穷论因果本身之立不立也”。数论说因中有果论，吠檀多主因果不二、无分别相，胜论持因中无果论和因果为异论，尼乾子计因中亦有果亦无果（因果亦一亦异），若提子计因中非有果非无果（因果非一非异）。唯佛家跳出因果怪圈之外，以缘起道理广说之。小乘之十二因缘，大乘之八识异熟，皆关此理。漱溟指出：佛法于本体论中空一切见，所以因果之说自不容立；空宗三论处处破生灭，即是处处破因果。所以，说因果一异、有无只是诸宗差别，而因果之可得不可得才是佛法与诸宗的分脉处。
有我无我是讲我执问题，有性无性是讲法执问题，漱溟认为二执之立破亦关涉本体。诸宗皆为有我论，《成唯识论》判列三种“执我”，《瑜伽师地论》指出四种“计我”，《大日经·住心品》所说十四种计有我之外道，皆为佛法所破。“故佛法在人生观上为无我论，在本体论上又为无我论”。佛法根本即在于破人我执，所以无我论可以看做是佛教的核心。与破人我执相关，即为破法我执，漱溟讲破法我执是通过空有二宗有性无性之辩展开的。大乘有宗讲三性三无性，大乘空宗讲八不，漱溟认为“两家之义未见乖舛”。但为何历史上兴争聚讼？他认为这是因为唯识曲解了依他，若直下明空，则殊途同归，争讼自消。从总体上说，漱溟是据于中间立场，调和空有的，他说：
识家排三论固无当，而世之援三论破唯识者亦不成。如此土嘉祥大师《百论疏》、圭峰禅师《原人论》皆有破识家之论，于唯识义终无破损也……大乘各宗义无不圆，破无可破立不待立耳。
漱溟指出：“学者苟于知识本身未能明察不惑，而于形而上学问题或其他问题妄有所论，皆为徒虚。”他说：“余书特着意于佛法之精神。佛法之精神与其在本体论上表著之，盖不如在认识论上表著之为能剀切明白也。”所以在讲完了本体论之后，他就接着讲认识论。漱溟于印度哲学之认识论，着重讨论了知识之来源、知识之界限、知识之本质等三大问题。
关于知识之来源，印度哲学各派立论不同、简繁相异。漱溟认为现比二量为胜；三量犹可，过此徒虚；而弥曼差六量、尼耶也四量，已“繁广无当”了。他虽提到了证量的问题，却未加展开；就是现比二量，也是节录《理门》、《正理》二论文句，并无特殊发挥。
关于知识之界限，漱溟认为印土诸宗于此多不留意，唯有佛教稍可董理。佛法以比量唯假，现量可实。现量又分为世间现量与佛位现量。而世间现量有而难得，实亦未实；佛位现量遍知出世，知同无知。漱溟认为这是佛教与诸宗及西方哲学在知识论上的最不同处。因以出世为鹄的，所以佛教认识论非为营造知识，反而只在遮遣知识。由此，漱溟着意从非知识的角度论述了非量，认为非量是佛法所特有的精彩内容，为其本体论的成立提供了基础，亦因之与西方哲学大异其趣。一是不同于西哲之独断论；因知识有界限，按非量道理，“哲学上所谓本体论所谓形而上学悉非知识界限”。而独断论以知识构筑本体，最终技穷自困，遭近代哲学之抛弃。唯有以非量厘定界域，才能走出迷途。二是不同于西哲之怀疑论；因现比量明世间为假，但无妨建立一切世间道理，此“佛所不拒”。而怀疑论以诡辩否定知识之建立，“彼实未达如何是知识，知识如何虚妄”。三是不同于西哲之实证主义；从表面上看，二家皆谓知识有其界限。但实证主义之界限，内外厘然，绝不可通。而佛家所谓界限，亦可言无有界限，因为根本智中都无有相，只以现比非量假设说之而已。
关于知识之本质，漱溟只简略说明了佛教的看法。他认为，大小乘关于知识本质之争，即唯识书中所见所缘缘之问题。小乘经部师以五识境离于五识为有，“始终不出素朴的实在论之范围”。而唯识家主五识所缘唯五识变，以感觉说明存在，既不同于素朴的实在论，也不同于主观的观念论。漱溟指出：素朴的实在论（经部师等）拘于现象而忽略本质；主观的观念论脱离现象而任情虚构；批评的实在论（如洛克）和现象论（如冯特）虽无偏执，“影质共举”，但不知本质为识所变，“识若不变，无影无质”。康德虽深刻，“然影像、本质、真如三者未能剖析”。所以只有佛家唯识学恰当地解决了这一问题。
印度文化颇具出世之色彩，佛教为出世之宗教，然传入中国后，面貌大变，一改出世倾向，出世不离世间觉，出世与入世打成一片。漱溟谓：“印土诸宗路异论纷然，而除顺世外有其一致之点，即所谓出世主义是也……及入中国，学务圆通，儒释虽乖，弥不相害。遂使顺世出世历数千年周多国土始终未成为问题，斯亦奇观已。”所以在《究元决疑论》中，他即探讨了出世间与随顺世间这两种方式；更在《印度哲学概论》中讲完本体论、认识论之后，立世间论一篇，专予分析。世间论所讲我之假实有无问题，即有我论与无我论之争；法之有无假实问题，即有性与无性之辩。这两个问题已在本体论中涉及，对佛法而言，即是破人我执和法我执这一核心思想。除此之外，漱溟于世间论主要研究的是印度哲学之宇宙缘起、人生说明、修行解脱三问题。
漱溟认为，宇宙论为西洋哲学家所不道，而为印土各宗所特有。归其类，大约有以下四种：一是吠檀多之造化论，二是数论之发展论，三是胜论之结构论，四是诸家外道之自然论。而佛家持独特之宇宙缘起说，此缘起“实是认识之缘起，舍认识无宇宙，舍认识缘起无别宇宙缘起”。《大乘起信论》反复申说的这一真如缘起思想颇为漱溟所称道，认为这是佛法在宇宙论方面高于诸宗之处。
六派哲学对人生的说明，以吠檀多和数论两家为翔实，漱溟除略述之外，主要还是引论佛法，特别是唯识学说。他对唯识之八识说、种子六义、四缘论等做了详尽的转述。但详虽详矣，却缺乏创见与发挥，故无足多论。
于修行解脱，漱溟指出这是印度各派所共有之思想，“印土诸宗所蕲向，一方对世间为解脱生死，一方出世为独存”。诸宗解脱之方法，或厌弃世间，或瑜伽禅定，或修慧得解，旨归于消解生命之活力，脱离生死。因以出世为目的，“故以修持为事”，依靠各种方法，这是印土厌世主义者的特点。而西方厌世论者，如叔本华、哈特门等，虽颇能阐其说，但未闻传习方法。宋明儒的主静坐，稍介入方法，亦是“固袭佛家也”。所以漱溟认为，靠修行而得解脱为印度所特有。至于佛法之修行解脱论，因文理过繁、宗旨各异，他只举了《俱舍论》以代表小乘，《成唯识论》以代表大乘，予以分析说明，并特别指出：“起信论》最足以明大乘对于修行解脱之圆旨。”
《印度哲学概论》是梁漱溟研究印度文化及其佛教的主要著作，也为此后的文化哲学体系之建构做了重要的材料准备。尽管是书仍为涵育之作，而非发抒之作，但自做主宰的思想气度已露出端倪。因为在主讲印度哲学的同时，漱溟尚惦念着孔家哲学，不久又有创作《东西文化及其哲学》的构想，心猿意马，参伍交错，心思何能定注在一种“概论”上？所以在1919年暑假，漱溟即甩掉了教科书，欲介入学术界文化纷争的热闹之中，赶写《东西文化及其哲学》来回应时论。无奈开学后要增设“唯识哲学”一科目，不得不暂时搁下刚写了两章的《东西文化及其哲学》，而“兼程并进”，赶写唯识哲学课的讲稿。不料，“弄得夜不能寐”，严重神经衰弱，只好请假养息。数月后，这部讲稿以《唯识述义》书名由财政部印刷局印行，发给同学以作补习之参考。
《唯识述义》共三册，今仅存第一册，第二册已难查觅，第三册未及印行，所以能实际见到的只是它的第一部分。漱溟于绪论章首先肯定了唯识学在整个佛法中的核心地位，他说：
我们如果求哲学于佛教也只在这个唯识学。因为小乘对于形而上学的问题全不过问，认识论又不发达。般若派对于不论什么问题一切不问，不下解决。对于种种问题有许多意见可供我们需求的只有唯识这一派，同广义的唯识如起信论派等。更进一步说，我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。
这种极端推崇唯识、以唯识综核佛法之全体的偏执之辞，一方面是论证课程自身价值之需，另一方面也反映了当时唯识学独盛的实际境况。但于诸家讲论，漱溟只承认内院欧阳一派为确当，其余均是“乱猜入手”。“你猜错了我来辨证，我猜错了你来辨证，很不算什么。”包括他先前曾大为敬仰的太炎先生也是如此。漱溟点出此“乱猜”的唯识，只是否定讲唯识之僵固和有绝对权威，而并不否定此“乱猜”的价值，因为“也非如此不能把唯识学寻出来”。所以他自己另辟蹊径，以西方哲学来附议唯识，这也算是另一种“乱猜”吧。
漱溟参照陈大齐《西洋哲学概论》一书的内容，简述了近代西方哲学从本体论向认识论过渡的历程。自孔德后，形而上学完全失势，实证主义、自然主义（海克尔）、感觉主义（毕尔生）终归一路，“只是把些感觉来归类、分析、联合、拟造……而已”。新近流行的实用主义（詹姆士）、生命哲学（柏格森）、逻辑分析哲学（罗素），虽然对形而上学的态度有所不同，但试图回避或无解决之道却是一如的，“于是自近世以来的形而上学问题，到现在还是毫无解决的端倪”。这样，“强颜涂饰”的西哲本体学说已是穷途末路，形而上学问题的解答只有依赖“印度化”、依赖佛教唯识学。漱溟说：“现在讲的所谓唯识学、佛学的生命就系在这解答上，我并认人类所有的形而上学的要求就系在这解答上。”他认为形而上学是有其独特的方法的，“这个方法便是唯识学用的方法”，即证量或非量。西方古典哲学拘泥于实体，由非量上生出许多议论，但其间有比（量）无现（量），或是有现（量）无比（量），便满篇非量，成所谓臆谈。现代哲学独许科学为知识，或纯用比量经营而成，或兼用现比经营而成，或带着非量却非从非量生，倚现比而摈非量，拒斥形而上学，成浮游无根之状。所以西哲的困境要靠唯识学的睿智来解答，佛教唯识恰在形而上学方面有用武之地。漱溟认为，柏格森以直觉说试图突破困境的努力，以及在近代科学如生物学、心理学等影响下产生的哲学流派所提出的问题，虽无助于形而上学根本问题的解决，但它却启发和激醒了东方。“晦塞的东方本无以自明”，柏格森们出现后，“而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲”。
漱溟讲唯识，力图突破一般讲者囿于《八识规矩颂》、《百法明门论》、《观所缘缘论》，或者《唯识卅颂》、《成唯识论》、《摄大乘论》等的既成框架，只在钩索文意、铺摆名相上下工夫，而是努力从问题引入，并且始终是以提出问题的方式来陈述。尽管所提问题未必准确和得当，所陈述的内容未必有多大创造性，但其致力的方向还是颇具特色的，个别思想也不乏闪光之处。如释心所一节，用心理学的内容来解释五十一心所，指出：“唯识家所谛察的微入毫芒，有许多为心理学所不及知的（如五遍行），或只能笼统浑括着讲的。”所以唯识学的心意识分析实有心理学所不可及处。另外，心理学严分知、情、意三者破碎支离，漱溟认为唯识学在这方面堪救其弊，看法要高明些。“凡是一个心都是意志了，都是知识了，都是情感了，此所谓一个心的。”唯识说恒转，“只这一转的为心，而便是意是知是情”。故无割裂之虞。
因《唯识述义》仅存一册，全貌难览，再加之兼程并进，急就成章，所以显得杂遝而粗略。尤为重要的是，此时的漱溟已渐由佛入儒，学术关注也由印度哲学和佛学转向了东西文化比较及儒学。所以，思想上的改弦易辙导致了他的唯识学研究之中辍，志趣已不在斯，只有草草收场。漱溟在停课后的第二年，求助于支那内学院，这样，熊十力就成为这门课程的继任者。熊十力在北大主讲唯识学，也是不循古人之规，且比漱溟做得更深入，也走得更远，用中国传统哲学（主要是易学和心学）彻底掀翻了印度佛教的理论基础，从唯识学的躯壳中蜕变出了他自己的“新唯识论”。船山在《老子衍》自序中有云：“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕。”衡诸斯语，熊十力比梁漱溟更当之无愧，同是从唯识学研究入手，同是试图有所发抒，但因熊十力的研究更深刻些，尤其是把握住了中印思想的脉络和根本，所以有效地改造和利用了唯识学的资粮，出色地转化了佛教哲学的内容。而梁漱溟虽有一点问题意识，也参照了西方哲学的某些内容，但终因缺乏本民族传统文化的渗入，没有以儒道思想征稽之，所以无法深入，也没能引申发挥出更为深刻和独特的东西。他基本上是另作炉灶，去寻找一套新的路径，这就是比较文化的模式。所以《东西文化及其哲学》可以说和唯识学有点关系，也可以说毫无关系；而熊十力的《新唯识论》和唯识学却是绝对有关系的。
民国六年蔡孑民先生约我到大学去讲印度哲学。但是我的意思，不到大学则已，如果要到大学作学术一方面的事情，就不能随便做个教师便了，一定要对于释迦、孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。所以我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度。蔡先生沉吟地答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅是不反对而已，我此来除替释迦、孔子去发挥外，更不作旁的事。
抱着倡明中、印古学，替释迦、孔子说个明白的决心，漱溟首先主讲的是印度哲学。在此之前，许季上已在哲学系讲过半年，并参稽西方学者的数种著作，编有该课讲义。漱溟初到，不及另草，仍以许本为讲义，“但事增订，未及改作”。直到第二年，在许本的基础上，“又得吴检斋（承仕）借给许多日文的印度哲学书籍作参考”，才得编成新的讲义。这本《印度哲学概论》在1918年11月先由北大出版部印行，翌年交由商务印书馆正式出版。
虽说佛教在中国流传久远，影响深广，近代以还，又有唯识学等的大盛；但印度哲学只是作为一点背景材料和某种陪衬得以零星播散，而素无系统面貌。所以当时蔡元培邀请漱溟任印度哲学讲席时，漱溟便感到为难，立即说：据我所知，无论西欧或日本，讲印度哲学并不包括佛学，一般都是讲六派哲学。而我自己对六派哲学素不留意，仅仅是对佛学有兴趣而已。要我教印度哲学，怕不能胜任。蔡表示：没有发现旁的人对此更精通，大家都只不过知道一星半点，横竖差不多，你就大胆来吧。在蔡元培的鼓励下，漱溟硬着头皮接下来了；但因确不熟悉六派哲学，所以不能按照当时西方学者或日本学者的路子走，只得扬长避短、另辟蹊径，发挥出自己的特色。漱溟在该书的序中指出：流行的西文、日文之讲印度哲学者只讲六宗而止，不及佛教；而他的书则以叙述佛法为主，反只是兼及六宗。“又举佛法与诸宗对裁，意特侧重佛法而诸宗所说各具且甚备”。另外，是取问题来排比讲解各家之说，所以全书分本体论、认识论、世间论三部分，又于各部分之下列出若干重要问题，按章节划分来做叙述。这样，《印度哲学概论》不仅是现代中国学术界最早系统研究和述介印度哲学的开山之作，而且也是20世纪同类著作中较有特色、光彩依然的一部。
漱溟于概略篇首先称赞了印度人之富于哲学思想：
盖其国君民上下，几以研究哲理为人生唯一事业。故诸宗竞起，异论繁兴，极思想之自由，尽慧悟之能事，辩难征诘，妙穷理致，古今各国罕有及其盛者。可谓洋洋乎极哲理之大观矣。
这样一个富于哲学智慧的民族，典籍古老，宗派繁出。弥曼差派、吠檀多派、僧佉（数论）派、瑜伽派、吠世史迦（胜论）派、尼耶也（正理）派等正统六宗各擅胜场，漱溟对之分别做了概述。又于六派之外，提拈出佛典中所谓四大外道之二的尼犍子和若提子两家，以及顺世论一派。漱溟认为，六派哲学的共同特点是“寡欲摄心”，这代表了印度文化的主流。而唯有顺世论“极端与印度土风相反。不信梵神，不信三世，不信灵魂，不厌世，不修行，排神秘，尚唯物，其坚确不易或叹为西土唯物家所希见”。所以，“顺世外道在印土思想界色彩特异，不当忽视”。汤用彤先生谓：“印度学说宗派极杂，然其要义、其问题，约有共同之事三：一曰业报轮回，二曰解脱之道，三曰人我问题。”此离生死苦、超越轮回、以谋自我解脱之倾向，皆含有明显的宗教色彩，学术界多有论焉。漱溟亦强调六派哲学的宗教性，谓印度哲学当于其宗教求之。而宗教作为信仰体系大抵有三端：一是“神密不容以常理测”，二是“尊上绝对人所仰赖”，三是“有束缚力，不容同时为二信仰，亦不易迁变”。依此三标准，漱溟认为印度哲学各宗各派“并属宗教”，只有顺世论和无神数论例外。与其他宗教相比，印度的宗教有三个显著的特点：一是在出世倾向上特别突出，一般宗教不是“真出世教”，而“印土宗教则多为真出世教”；二是“根本反对世间生活”，“乃举一切生活而废之，即所谓断灭是也”；三是以哲学辩证所得之宇宙本体为其寄托和归宿，“故印土宗教可以谓之哲学的宗教。以其宗教建于哲学故，此其高明过乎他方远矣”。这样，六派哲学不离于宗教，佛教、耆那教等宗教亦不离于哲学，哲学与宗教，一而二，二而一，浑融一片。
依于上述特点，漱溟认为佛教是宗教、亦非宗教，非哲学、亦是哲学。尤其是大乘，除净土宗含宗教之质分外，相宗说一切唯识，性宗说一切皆空，圆教则一法不立，顿教则直指本心，“信仰二字且无处著得”，何有宗教式之信仰？所以认佛法为宗教，不若视为哲学，他说：
质言之，佛法中固不建立一种迷执即所谓宗教式之信仰者，以增益众生之执。而次第开导犹不无宗教式信仰之遗留，逐渐蜕化以至于无执。观其改革之点，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗顺序之迹又般般可考。
正因为“无执”，不拘泥于一特殊信仰，所以佛教大开方便之门，可以发挥优长、“安俗顺序”、与时俱进，此为一般宗教“所绝不可及”。“一般宗教所以不能图存者，以彼之教化不复适于现代思潮，即现代思想已迈过之……而佛之教化任思想界变迁至何地步，只在其中，无由相过。”漱溟之佛法非宗教论，以及对佛教现代意义的装扮显然受到了章太炎等人的影响，也反映了清末民初学术界极为普遍的一种时髦倾向。
因哲学与宗教浑沦不分，所以印度哲学的方法也是出自宗教，这就是特殊之禅定。禅定的本质在于亡知，即冥极证会。“禅定为世间与出世间之通介，证会为可知与不可知之通介”。漱溟认为，证会方法为印度所特有，思想乃从禅定中得，所以高下之别视乎禅定，而非逐物积累。“今西土治哲学者亦尚直觉，与此非一事而未尝无合”，所以证会方式约略相当于现代哲学中所谓直觉。除了方法外，思想上之问题提出亦大端本之于宗教，其核心即出世间的修养，一般哲学问题无不应此种要求而来，所以印度哲学的基本问题也就是其宗教的基本问题。这也是印度哲学的特殊之处。
漱溟之早期佛学思想特重本体论，《究元决疑论》如此，《印度哲学概论》也是如此。他认为本体论是哲学之核心，亦为东方哲学之精要：
有情于世间之致思，其第一步恒欲推索万有以何为体，与夫本原所自。由体达用，由本之末，而人生归命所在可得也。故本体论为哲学所自始，亦哲学之中坚。东土哲家犹未察及认识论之切要，其所反复而道者尤在乎是。
漱溟于本体论归纳出六大问题：一是一元论与多元论之别，二是唯心论与唯物论之争，三是超神论泛神论与无神论之异，四是因果一异、有无诸论之疏解，五是有我论与无我论之对立，六是（大乘空有二宗）有性论无性论之辩。并采用佛法与六派哲学对勘之方式，详加分析。
就一元二元与多元问题，漱溟指出：地水火风四大及空方时诸外道依一有形之物质立万有之原理，皆是“客观之一元论”。而“以空、方、时为万有之真因，此印度所特有，他土哲学中未之见云”。弥曼差、吠檀多等派为“主观之一元论”。不论是《吠陀》“金卵化成说”之俚谚，还是商羯罗之释梵分设上下，均未脱出精神性之一元本体。数论为“心物二元论”，“凡二元论支离割裂之失，此宗皆不免”。胜论之六句义，及极微论等，“鲜于探讨本体之意，于本体论中无所归类”，所以毋宁谓之宇宙论，殆非本体论故。至于瑜伽、尼耶也等，皆与本体论无涉。佛法中，小乘鲜于探讨本元之意，大乘则不取一法为万法之本，所以不能简单以一元二元归纳之。若“强为之言，则对二元多元可云一元论，而非二元非多元；对一元论则又非立有一元者。”虽说就名相言，佛典中如来藏、法身、法界性、真如、圆觉、圆成实性、心、识、菩提、涅槃等，异文别用，大要皆表本体。但是，佛之本体的特点是万法奚自、离一切相、即一切法，所以既不是一元论，也不是多元论。
关于唯心唯物，漱溟引述了马克弥勒《印度六派哲学》一书中的有关材料，证明除地水火风空方时诸外道外，顺世论之极微说是印土唯物论的主要代表。而佛法，小乘诸部多持极微论，大乘教典每每说心，似与唯物唯心相合；但实际上，佛教并不是世俗所谓唯心论，当然更不是唯物论。漱溟依据《成唯识论》及《述记》，对“识”做了详细疏解；并指出佛教唯识学之“唯识”与西方哲学之“唯心”根本不同。其异有三：一是唯识以阿赖耶为大根本，而西哲唯心全不及此；二是唯识之识是识自体，非识能缘之用，而西哲唯心全不及体，只关涉用；三是唯识重在所变，而西哲唯心结成观念、辗转自困。所以漱溟以唯识论为武器，从五个方面对西方哲学之唯心论做了批评，谓：“西土唯心论原是随情虚妄计度。乍聆其说，犹觉其与唯识未尝无似处。稍加推征，乃处处乖舛，罅漏如环之连，一口不可顿说，十指不可顿指。”
德国哲学家多伊森将印度对于神之观念分为四式：一唯物主义之神观，二超神观，三泛神观，四唯心主义之神观。漱溟论述诸宗之有神无神，一本于此，悉数抄录。唯于佛法，坚主其为“明确之无神论”。指出《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》等皆有破神之词，并详加引述，以做说明。
漱溟认为，因果观亦是印度哲学中“关系本体之一问题”。“诸宗所争在因中为有果为无果，因果为一为异。佛家则穷论因果本身之立不立也”。数论说因中有果论，吠檀多主因果不二、无分别相，胜论持因中无果论和因果为异论，尼乾子计因中亦有果亦无果（因果亦一亦异），若提子计因中非有果非无果（因果非一非异）。唯佛家跳出因果怪圈之外，以缘起道理广说之。小乘之十二因缘，大乘之八识异熟，皆关此理。漱溟指出：佛法于本体论中空一切见，所以因果之说自不容立；空宗三论处处破生灭，即是处处破因果。所以，说因果一异、有无只是诸宗差别，而因果之可得不可得才是佛法与诸宗的分脉处。
有我无我是讲我执问题，有性无性是讲法执问题，漱溟认为二执之立破亦关涉本体。诸宗皆为有我论，《成唯识论》判列三种“执我”，《瑜伽师地论》指出四种“计我”，《大日经·住心品》所说十四种计有我之外道，皆为佛法所破。“故佛法在人生观上为无我论，在本体论上又为无我论”。佛法根本即在于破人我执，所以无我论可以看做是佛教的核心。与破人我执相关，即为破法我执，漱溟讲破法我执是通过空有二宗有性无性之辩展开的。大乘有宗讲三性三无性，大乘空宗讲八不，漱溟认为“两家之义未见乖舛”。但为何历史上兴争聚讼？他认为这是因为唯识曲解了依他，若直下明空，则殊途同归，争讼自消。从总体上说，漱溟是据于中间立场，调和空有的，他说：
识家排三论固无当，而世之援三论破唯识者亦不成。如此土嘉祥大师《百论疏》、圭峰禅师《原人论》皆有破识家之论，于唯识义终无破损也……大乘各宗义无不圆，破无可破立不待立耳。
漱溟指出：“学者苟于知识本身未能明察不惑，而于形而上学问题或其他问题妄有所论，皆为徒虚。”他说：“余书特着意于佛法之精神。佛法之精神与其在本体论上表著之，盖不如在认识论上表著之为能剀切明白也。”所以在讲完了本体论之后，他就接着讲认识论。漱溟于印度哲学之认识论，着重讨论了知识之来源、知识之界限、知识之本质等三大问题。
关于知识之来源，印度哲学各派立论不同、简繁相异。漱溟认为现比二量为胜；三量犹可，过此徒虚；而弥曼差六量、尼耶也四量，已“繁广无当”了。他虽提到了证量的问题，却未加展开；就是现比二量，也是节录《理门》、《正理》二论文句，并无特殊发挥。
关于知识之界限，漱溟认为印土诸宗于此多不留意，唯有佛教稍可董理。佛法以比量唯假，现量可实。现量又分为世间现量与佛位现量。而世间现量有而难得，实亦未实；佛位现量遍知出世，知同无知。漱溟认为这是佛教与诸宗及西方哲学在知识论上的最不同处。因以出世为鹄的，所以佛教认识论非为营造知识，反而只在遮遣知识。由此，漱溟着意从非知识的角度论述了非量，认为非量是佛法所特有的精彩内容，为其本体论的成立提供了基础，亦因之与西方哲学大异其趣。一是不同于西哲之独断论；因知识有界限，按非量道理，“哲学上所谓本体论所谓形而上学悉非知识界限”。而独断论以知识构筑本体，最终技穷自困，遭近代哲学之抛弃。唯有以非量厘定界域，才能走出迷途。二是不同于西哲之怀疑论；因现比量明世间为假，但无妨建立一切世间道理，此“佛所不拒”。而怀疑论以诡辩否定知识之建立，“彼实未达如何是知识，知识如何虚妄”。三是不同于西哲之实证主义；从表面上看，二家皆谓知识有其界限。但实证主义之界限，内外厘然，绝不可通。而佛家所谓界限，亦可言无有界限，因为根本智中都无有相，只以现比非量假设说之而已。
关于知识之本质，漱溟只简略说明了佛教的看法。他认为，大小乘关于知识本质之争，即唯识书中所见所缘缘之问题。小乘经部师以五识境离于五识为有，“始终不出素朴的实在论之范围”。而唯识家主五识所缘唯五识变，以感觉说明存在，既不同于素朴的实在论，也不同于主观的观念论。漱溟指出：素朴的实在论（经部师等）拘于现象而忽略本质；主观的观念论脱离现象而任情虚构；批评的实在论（如洛克）和现象论（如冯特）虽无偏执，“影质共举”，但不知本质为识所变，“识若不变，无影无质”。康德虽深刻，“然影像、本质、真如三者未能剖析”。所以只有佛家唯识学恰当地解决了这一问题。
印度文化颇具出世之色彩，佛教为出世之宗教，然传入中国后，面貌大变，一改出世倾向，出世不离世间觉，出世与入世打成一片。漱溟谓：“印土诸宗路异论纷然，而除顺世外有其一致之点，即所谓出世主义是也……及入中国，学务圆通，儒释虽乖，弥不相害。遂使顺世出世历数千年周多国土始终未成为问题，斯亦奇观已。”所以在《究元决疑论》中，他即探讨了出世间与随顺世间这两种方式；更在《印度哲学概论》中讲完本体论、认识论之后，立世间论一篇，专予分析。世间论所讲我之假实有无问题，即有我论与无我论之争；法之有无假实问题，即有性与无性之辩。这两个问题已在本体论中涉及，对佛法而言，即是破人我执和法我执这一核心思想。除此之外，漱溟于世间论主要研究的是印度哲学之宇宙缘起、人生说明、修行解脱三问题。
漱溟认为，宇宙论为西洋哲学家所不道，而为印土各宗所特有。归其类，大约有以下四种：一是吠檀多之造化论，二是数论之发展论，三是胜论之结构论，四是诸家外道之自然论。而佛家持独特之宇宙缘起说，此缘起“实是认识之缘起，舍认识无宇宙，舍认识缘起无别宇宙缘起”。《大乘起信论》反复申说的这一真如缘起思想颇为漱溟所称道，认为这是佛法在宇宙论方面高于诸宗之处。
六派哲学对人生的说明，以吠檀多和数论两家为翔实，漱溟除略述之外，主要还是引论佛法，特别是唯识学说。他对唯识之八识说、种子六义、四缘论等做了详尽的转述。但详虽详矣，却缺乏创见与发挥，故无足多论。
于修行解脱，漱溟指出这是印度各派所共有之思想，“印土诸宗所蕲向，一方对世间为解脱生死，一方出世为独存”。诸宗解脱之方法，或厌弃世间，或瑜伽禅定，或修慧得解，旨归于消解生命之活力，脱离生死。因以出世为目的，“故以修持为事”，依靠各种方法，这是印土厌世主义者的特点。而西方厌世论者，如叔本华、哈特门等，虽颇能阐其说，但未闻传习方法。宋明儒的主静坐，稍介入方法，亦是“固袭佛家也”。所以漱溟认为，靠修行而得解脱为印度所特有。至于佛法之修行解脱论，因文理过繁、宗旨各异，他只举了《俱舍论》以代表小乘，《成唯识论》以代表大乘，予以分析说明，并特别指出：“起信论》最足以明大乘对于修行解脱之圆旨。”
《印度哲学概论》是梁漱溟研究印度文化及其佛教的主要著作，也为此后的文化哲学体系之建构做了重要的材料准备。尽管是书仍为涵育之作，而非发抒之作，但自做主宰的思想气度已露出端倪。因为在主讲印度哲学的同时，漱溟尚惦念着孔家哲学，不久又有创作《东西文化及其哲学》的构想，心猿意马，参伍交错，心思何能定注在一种“概论”上？所以在1919年暑假，漱溟即甩掉了教科书，欲介入学术界文化纷争的热闹之中，赶写《东西文化及其哲学》来回应时论。无奈开学后要增设“唯识哲学”一科目，不得不暂时搁下刚写了两章的《东西文化及其哲学》，而“兼程并进”，赶写唯识哲学课的讲稿。不料，“弄得夜不能寐”，严重神经衰弱，只好请假养息。数月后，这部讲稿以《唯识述义》书名由财政部印刷局印行，发给同学以作补习之参考。
《唯识述义》共三册，今仅存第一册，第二册已难查觅，第三册未及印行，所以能实际见到的只是它的第一部分。漱溟于绪论章首先肯定了唯识学在整个佛法中的核心地位，他说：
我们如果求哲学于佛教也只在这个唯识学。因为小乘对于形而上学的问题全不过问，认识论又不发达。般若派对于不论什么问题一切不问，不下解决。对于种种问题有许多意见可供我们需求的只有唯识这一派，同广义的唯识如起信论派等。更进一步说，我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。
这种极端推崇唯识、以唯识综核佛法之全体的偏执之辞，一方面是论证课程自身价值之需，另一方面也反映了当时唯识学独盛的实际境况。但于诸家讲论，漱溟只承认内院欧阳一派为确当，其余均是“乱猜入手”。“你猜错了我来辨证，我猜错了你来辨证，很不算什么。”包括他先前曾大为敬仰的太炎先生也是如此。漱溟点出此“乱猜”的唯识，只是否定讲唯识之僵固和有绝对权威，而并不否定此“乱猜”的价值，因为“也非如此不能把唯识学寻出来”。所以他自己另辟蹊径，以西方哲学来附议唯识，这也算是另一种“乱猜”吧。
漱溟参照陈大齐《西洋哲学概论》一书的内容，简述了近代西方哲学从本体论向认识论过渡的历程。自孔德后，形而上学完全失势，实证主义、自然主义（海克尔）、感觉主义（毕尔生）终归一路，“只是把些感觉来归类、分析、联合、拟造……而已”。新近流行的实用主义（詹姆士）、生命哲学（柏格森）、逻辑分析哲学（罗素），虽然对形而上学的态度有所不同，但试图回避或无解决之道却是一如的，“于是自近世以来的形而上学问题，到现在还是毫无解决的端倪”。这样，“强颜涂饰”的西哲本体学说已是穷途末路，形而上学问题的解答只有依赖“印度化”、依赖佛教唯识学。漱溟说：“现在讲的所谓唯识学、佛学的生命就系在这解答上，我并认人类所有的形而上学的要求就系在这解答上。”他认为形而上学是有其独特的方法的，“这个方法便是唯识学用的方法”，即证量或非量。西方古典哲学拘泥于实体，由非量上生出许多议论，但其间有比（量）无现（量），或是有现（量）无比（量），便满篇非量，成所谓臆谈。现代哲学独许科学为知识，或纯用比量经营而成，或兼用现比经营而成，或带着非量却非从非量生，倚现比而摈非量，拒斥形而上学，成浮游无根之状。所以西哲的困境要靠唯识学的睿智来解答，佛教唯识恰在形而上学方面有用武之地。漱溟认为，柏格森以直觉说试图突破困境的努力，以及在近代科学如生物学、心理学等影响下产生的哲学流派所提出的问题，虽无助于形而上学根本问题的解决，但它却启发和激醒了东方。“晦塞的东方本无以自明”，柏格森们出现后，“而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲”。
漱溟讲唯识，力图突破一般讲者囿于《八识规矩颂》、《百法明门论》、《观所缘缘论》，或者《唯识卅颂》、《成唯识论》、《摄大乘论》等的既成框架，只在钩索文意、铺摆名相上下工夫，而是努力从问题引入，并且始终是以提出问题的方式来陈述。尽管所提问题未必准确和得当，所陈述的内容未必有多大创造性，但其致力的方向还是颇具特色的，个别思想也不乏闪光之处。如释心所一节，用心理学的内容来解释五十一心所，指出：“唯识家所谛察的微入毫芒，有许多为心理学所不及知的（如五遍行），或只能笼统浑括着讲的。”所以唯识学的心意识分析实有心理学所不可及处。另外，心理学严分知、情、意三者破碎支离，漱溟认为唯识学在这方面堪救其弊，看法要高明些。“凡是一个心都是意志了，都是知识了，都是情感了，此所谓一个心的。”唯识说恒转，“只这一转的为心，而便是意是知是情”。故无割裂之虞。
因《唯识述义》仅存一册，全貌难览，再加之兼程并进，急就成章，所以显得杂遝而粗略。尤为重要的是，此时的漱溟已渐由佛入儒，学术关注也由印度哲学和佛学转向了东西文化比较及儒学。所以，思想上的改弦易辙导致了他的唯识学研究之中辍，志趣已不在斯，只有草草收场。漱溟在停课后的第二年，求助于支那内学院，这样，熊十力就成为这门课程的继任者。熊十力在北大主讲唯识学，也是不循古人之规，且比漱溟做得更深入，也走得更远，用中国传统哲学（主要是易学和心学）彻底掀翻了印度佛教的理论基础，从唯识学的躯壳中蜕变出了他自己的“新唯识论”。船山在《老子衍》自序中有云：“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕。”衡诸斯语，熊十力比梁漱溟更当之无愧，同是从唯识学研究入手，同是试图有所发抒，但因熊十力的研究更深刻些，尤其是把握住了中印思想的脉络和根本，所以有效地改造和利用了唯识学的资粮，出色地转化了佛教哲学的内容。而梁漱溟虽有一点问题意识，也参照了西方哲学的某些内容，但终因缺乏本民族传统文化的渗入，没有以儒道思想征稽之，所以无法深入，也没能引申发挥出更为深刻和独特的东西。他基本上是另作炉灶，去寻找一套新的路径，这就是比较文化的模式。所以《东西文化及其哲学》可以说和唯识学有点关系，也可以说毫无关系；而熊十力的《新唯识论》和唯识学却是绝对有关系的。
