• 九、中國文化的傳統與現況及其未來

 

梁漱溟先生分析中國文化的走向是以第二條路走上圓滿地步的型態，但這卻是以儒家文化為代表，至於儒家文化在現實歷史上卻是命運慘澹的，其言：

 

「魏晉迄南北朝都可以說是孔子思想不但不實現，並且將其形式衝破了的時代，到唐時佛家甚盛，禪宗遍天下，以佛家態度與孔子如彼其異，而不見生一種抵抗，可見孔家思想，漸滅殆絕。」[35]

 

中國雖以孔家思想為最終真有所成之理想典型，但是孔家理想在中國歷史上卻不是一直站上勝場的，佛教思想就曾主導中國。不過這也只是歷史的一段歷程，要說中國文化的成就還是在第二條路上，而這一條路走成功的還就是儒家孔子的路。其言：

 

「孔子的人生既未實現，於是我們要看中國人生大概是怎樣呢？大概言之，卻都還是我們所謂人生第二路向。」[36]

 

「數千年中國人的生活，除孔家外都沒有走到其恰好的線上。所謂第二路向固是不向前不向後，然並非沒有自己積極的精神，而只為容忍與敷衍者。中國人殆不免於容忍敷衍而已，惟孔子的態度全然不是什麼容忍敷衍，他是無入不自得。惟其自得而後第二條路乃有其積極的面目。亦惟此自得是第二條的唯一的恰好路線。」[37]

 

雖然歷史上的中國文明不能盡如人意，但是孔家的精神卻是在第二條路上積極雄健的型態。甚至，梁漱溟先生對於孔家的成就是自豪得不得了的，以致說話有點過了頭：

 

「中國之文化全出於古初的幾個非常天才之創造，中國從前所謂古聖人，都只是那時的非常天才。文化的創造沒有不是由於天才之創造，但我總覺得中國古時的天才比西洋古時的天才天分高些，即此便是中國文化所由產生的原故。我總覺得墨子太笨，我總覺得西洋人太笨，而中國自皇帝至周公幾個人太聰明。」[38]

 

梁漱溟先生的這段聰明愚笨的話語是與他的其他意見難以一致的，我們可以姑且忽略之，但是他對孔家的認同卻是在這段話中躍然紙上，又見其言：

 

「世界上只有兩個先覺，佛是走逆的路去解脫本能的先覺，孔子是走順著調理本能路的先覺。」[39]

 

    如果只有兩個先覺，則希臘文明向前追求的精神所代表的西方先哲就不是先覺了嗎？此說亦不待多辯。唯東方的中國與印度的儒佛兩家文化的型態之同異如何？這倒是個重要關鍵問題，梁先生卻是有所表示的：

 

「孔子的人生哲學出於這種形而上學之初一步，就是以生活為對，為好的態度。這種形而上學本來就是講宇宙之生的，所以說生生之謂易。＿＿孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢地去生發。他以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，既任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。於是我們可以斷言孔家與佛家是不同而且整整相反對的了。＿＿我心目中代表儒家道理的是生，代表佛家道理的是無生。」[40]

「儒家所奉為道體的，正是佛家所排斥不要的，大家不可以不注意。」[41]

 

說儒家與佛家完全對反，這又是一個重要且強勢的立場，筆者並不反對之。但這是一個形上學主張的立場之差異，並且在這種討論中形上學在中印兩家中便是都在講著的了，因此形上學不能談的立場在此又消失了，所以筆者一直強調問題不在形上學這個問題，而是在形上學問題的主張中，西方形上學問題意識之主張受到西方傳統的批判是一回事，東方形上學問題意識在東方的討論是另一回事，東方形上學並不因為西方形上學的問題的東方答案而免於西方形上學困境，而是東方形上學自有他們自己的問題以及他們的答案而無關乎西方形上學問題的困境的。

 

至於這個儒佛主張的差異之一以「生」說一以「無生」說的立場亦需辨析，儒家以經營現實世界的家國天下之社會體制以為價值追求的標的，當然在存在的世界上必須堅持一肯定之為真實且生生不已的本體論立場。佛教以超越現實世界的涅槃境界的追求以為終極標的，當然會以現象之生滅為一根本無生的本體立場。故而梁先生之儒佛對立的陳述確得其實，那麼儒家的以現實為真實且生生的立場又如何回應那西方實體論的困境呢？這還是梁先生重要關切的思路，其言：

 

「中國文化＿＿在他文化裡邊頂重要的似乎是他那無所不適用的玄學＿＿形而上學。＿＿中國的形而上學是否與他方古代形而上學一樣陷於西洋所批評的錯誤，還是另有好方法呢？＿＿中國並沒有陷於西洋和印度古代形而上學的錯誤，亦與佛家方法各不相涉。＿＿他們一家一家＿＿西洋、印度、中國＿＿都各自為一新奇的、穎異的東西，初不能相比。三方各走一路，殆不相涉，中國既沒有走西洋或印度那樣的路，就絕對不會產生像西洋或印度的那樣東西，＿＿中國的形而上學與西洋和印度的根本不同，可分兩點去說：一、問題不同：＿＿你可曾聽見中國哲學家一方主一元一方主二元或多元，一方主唯心，一方主唯物的辯論嗎？向這種呆板的靜體的問題，中國人並不討論。中國自極古的時候傳下來的形而上學，作一切大小高低學術之根本思想的是一套完全講變化的＿＿絕非靜體的。＿＿二、方法不同：中國形而上學所講，既為變化的問題，則其所用之方法，也當然與西洋印度不同。因此講具體的問題所用的都是一些靜的呆板的概念，在講變化時絕對不能適用，他所用的名詞只是抽象的虛的意味。＿＿所以近世批評形而上學可講不可講與方法適用不適用的問題，都與中國的形而上學完全不相涉。」[42]

 

就在梁漱溟先生討論中國儒家形上學的時候他自己明確指出中國形上學與西方形上學既是問題不同又是方法不同，其實問題不同時就已經注定了方法的不同，不過此項不同在梁漱溟先生的意旨裡是需要再為檢討的。梁先生說西方形上學是靜態的，儒家是動態的，此說不準確。西方形上學是討論現象存在物的存在意義的，儒家形上學是討論整體存在界的人倫活動的價值意義的。西方既討論現象存在之對象亦討論不在現象的存在物者，整體而言就是對一切的存有的存在性的討論，這個討論中設定了本體與現象的對揚關係結構，這個本體因之引發了是一是二是心是物的主張之別異，這些主張其實也都是抽象的，因為是在思辨中的討論，這就是存有論的討論，存有論的討論要用思辨理性為之，其非關價值因此也非關實踐。中國儒家討論整體存在界也討論所有的人的人倫活動，用心在天地人的存在意義的設定之上，而且特別是價值性的意義，面對這種問題的思考充滿了實存的感受，因此可以說所使用的是關乎實踐的理性在思考的。

 

思考存有的時候是設定一明確對象，思辨地解析它的特質，以致有一有二有心有物之種種意見，此時對象是不活動的，粱漱溟以靜的哲學說之原因在此。思考實踐問題的時候是界定他的價值意義，進而使自己迎向他，從而建立整個生活世界的秩序，因此是在主體的活動中談，同時也要談整體存在界的活動，從整體存在界的活動中界定它的價值意義，粱漱溟先生以變的以動的哲學說中國儒家的原因在此。至於談變的動的哲學的語言就一定是抽象的嗎？其實這是說不上來的，因為哲學語言幾乎沒有不是抽象的，前說談靜的西方哲學的思辨進路的存有論哲學的一二心物依然是抽象性的概念的。

 

總之，至此粱漱溟先生便極明確地說因著問題的不同及方法的不同：「所以近世批評形而上學可講不可講與方法適用不適用的問題，都與中國的形而上學完全不相涉。」這個意見筆者是完全贊成的。只是這個相同不相同的差異性必須重新界定，其中，西方以談存有論為主流哲學問題，用的是思辨的方法，中國以談實踐哲學為主流問題，用的是實踐的理性。但中國也有存有論問題，此時也需要用到思辨的方法。當然，在談整體存在界的價值意義以及人存有者的理想人生問題時，當是無所謂免於西方哲學實體論困境的問題。不過，筆者另外也要強調一點，佛教唯識學一樣是與西方形上學問題不同、方法不同，所以也無所謂避免其困境的問題。

 

既然中國形上學已無需關涉西方形上學問題，粱漱溟先生對儒家的討論就可以側重於其特殊成就上進行。在以整體存在界的人倫活動為問題意識的中國儒家哲學的討論中，粱漱溟先生選取了一個無表示、不認定的意旨來作為提綱挈領的代表性意見，其言：

 

「孔子從那形而上學一定先得到無表示的道理。＿＿所以孔子有一個很重要的態度就是一切不認定。」[43]

 

「這形而上學之所以為形而上學的，有一個根本的地方就是無表示。」[44]

 

講形上學的存有論問題就是要講一個確定性的存在特質的意見，因此沒有所謂的可以無表示的意見空間在，但是講人生態度的中國哲學就會有無表示的態度，不過這不是形上學的問題中的主張，這是價值表示的主體功夫境界問題上的態度。形上學討論宇宙論及存有論，宇宙論是具體的知識，知識是要有所表示的。存有論講存在特質，一二心物多寡有無皆是要有表示的。甚至是價值義的本體論，儒家的價值講仁義誠善，從來都是明確表示的，價值上沒有表示的就只有佛家的空義，空義是價值義本體論的佛教觀點，以不認定、沒表示說儒家孔學的意旨者實為一以佛說儒的轉化。如果要自儒學系統內找不認定無表示的主張者就只能到境界哲學中找，價值觀念的內涵是會明確表示的，但是操作主體修養追求價值的活動中的主體狀態是可以有不表示的狀態的，那就是主體在有修養狀態中的境界。這時說的不是宇宙論義、存有論義、本體論義的任何一種的形上學問題，這時說得是主體修養後的境界狀態的話語，儒學只能於此處可以不認定、無表示。

 

儒學論於價值就是仁義禮知，沒有哪一個人可以否定儒學有仁義價值的主張的。仁義就是人倫關係中的愛護他人的價值，它同時也是不只為己私己利，因著這個特性粱漱溟先生也說：

 

「我們來講孔子的唯一重要的態度，就是不計較利害。」[45]

 

「這自然流行日用不知的法則就是天理，完全聽憑直覺，活動自如，他自能不失規矩，就謂之合天理，於這個之外自己要打量計算，就通通謂之私心私欲。」[46]

 

以上這個態度就是仁德價值的實施之下的態度，實施仁德與不計較利害，以及不為自己打量計算是同一件事。當粱漱溟先生以仁德價值說中國儒學形上學系統的特質說清楚了之後，他認為：「孔子那求仁的學問將為大家所講究，中國的寶藏將於是宣露。」[47]也就是說，歷史上中國儒學所曾努力開發的人倫仁德原理，是人類在面對第二條路的問題時所曾提出的最好的答案，因此將在現在以及未來成為主導思想，因為第一條路已為西方人在現實上實現了，雖然中國人印度人尚未實現，但即是必須以之為標的而追求實現之也。一旦在第一條路確定落實了之後，人類的未來即中西印三個傳統的共同未來就是走中國儒學所提供的在第二條路上的最好的解決方案，這就是說要追求人與人之間的良好的社會關係並共同建立禮樂教化的社會理想。其言：

 

「人類文化有三步驟，人類兩眼視線所及而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量；初指古代的西洋及在近代的復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其將在較遠之未來之復興。而此刻正是從近世轉入最近未來的一過度時代也。現在的哲學色彩不但是東方的，直截了當就是中國的。＿＿現今西方思想界已彰明的要求改變他們從來人生態度；而且他們要求趨向之所指就是中國的路，孔家的路。」[48]

 

這裡所說的孔家的路，並不是說中國已經將孔家的路走得很好了，而是說中國孔家的路適合西方文化解決了第一條路之後人類全體應共同走第二條路的時候的最佳選擇方案，人類此時應面對的是不一定能解決的問題，這是指得他心的問題，也就是人倫之間的問題，處置這種問題的方法就是要與對方妥協才有可能，而中國儒家哲學中的仁義禮知的價值哲學系統整個的就是處理這種問題的思考，因此它變成了當前世界應該共同尋求的路向，其言：

 

「未來文化只可明確的為一個態度，而從現在形式推去，亦實將明確的換過一個態度，所換過的又確乎偏為從前中國人的那一個態度，此誠無論什麼人所想不到的。」[49]

 

「質而言之，世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣。」[50]

 

這正是梁漱溟高舉儒學為中國的路向以及世界的路向的儒家立場，說梁漱溟先生是當代新儒家的一員的意義在此，這個意義確實是高舉儒學，但這並不是系統性哲學理論本身的典範性優位問題下的儒學優位義的高舉，而是歷史發展下的策略選擇義下的儒學高舉。儒學並不在理論完備性上高於西方哲學以及印度佛學，儒學只是在人類文化走到了必須妥善處理第二路向的人與人之間的關係問題的時候是屬於這種問題裡面的所有解答系統中的第一優良的系統，儒學第一是第一在人倫哲學問題上，是第一在當前國際社群的哲學方向選擇上，若論於未來，則佛教尚且才是第一的，其言：

 

「印度文化也是所謂人類文化的早熟，他是不待第一路第二路走完而徑直拐到第三路上去的。他的行徑過於奇怪，所以其文化之價值始終不能為世人所認識，＿＿一種文化都沒有價值，除非到了他的必要時，即有價值也不為人所認識，除非曉得了他所以必要的問題。＿＿所以中國文化復興之後將繼之以印度文化復興，於是古文明之希臘、中國、印度三派竟於三期間次第重現一遭。」[51]

 

佛教會在未來復興而為全體人類共同的理想是因為人類未來也將走到第二個問題亦完全解決的地步，那就於是乎要面對第三個問題了，是在所有的人都在第一第二問題獲得真圓滿解決了以後的選擇，所以梁漱溟先生心目中的中西印文化之差異不是什麼系統性哲學本身的高下問題，而是體系所面對的問題在時間前後的差異問題，而文明的命運仍不是決定於其思想體系本身圓滿與否的高下問題，而是體系所面對的時代演進之適不適合的問題。儒學以其適合於當代的社會而為梁漱溟先生所選擇，而中國當前的態度則應為：

 

「我們現在應持的態度：＿＿第一要排斥印度的態度，絲毫不能容留。第二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改。第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。」[52]

 

說到梁漱溟的這個態度是不容易的，它決不是一般討論文化問題的泛泛之論下的意見，而是經過整套中西印的文化哲學及歷史哲學的剖析之後的結論，本文經由上述討論及說明大致將其思路脈絡作了釐清，並澄清了若干詮釋理解上的問題。對於這套哲學系統，應該有一個全面的評價。下節論之。