• 八、印度文化的傳統與現況

討論梁漱溟先生對於印度文化走向的實況與命運問題還是先從梁先生對於印度文化走向的定位說起，梁先生認為印度文化就是走上人類文化路向的第三條路上的文化傳統。第三條路是要去面對人類知能不可能解決的問題，亦即宇宙存在的因果律則的問題，簡單說是生命的存在之生老病死的現象問題，當一切要求於免此困境的努力都嘗試過後便知其為一根本不可能解決的問題，「他對於這樣生活世界唯一的要求就是脫離。」[25] ，這就是宗教問題在面對的，面對之而終了悟只有捨離一途以為解決，其言：

「就是說人類陷於非生此感不可之地步，引入無可解決之問題以自困也。所以吾人對此只有承認其唯一脫離之要求不能拒卻。宗教自始至終皆為謀現前局面之超脫，然前此皆假超脫，至此乃不能不為真超脫真出世矣。宗教之真於是乃見，蓋以宗教之必要至此而後不拔故也。」[26]

一切可解決的問題都以可解決的方式以解決之，但是人類還是要去追問更難解決的問題，問題不能被解消，解決問題的答案可以被否定，而再度去追求更好的可以解決的方法以為原來的問題的新答案。只是當所問的問題是根本不在人類知能可解決的範疇時，則甚至身為人類這件事情就便成了要被解決的問題了，這就是印度文化走上宗教之途以超越現實世界的方式去面對問題而走出的文化成績品，所以梁漱溟先生認為印度是在宗教問題上達到了人類的最高成就，其言：

「宗教實與文化俱進，而出世傾向亦以益著，此不可掩者也。＿＿我們當奔走競食的時節，問不到很高的問題，＿＿必要低的問題――生活問題――都解決了，高的問題才到了我們眼前。＿＿到那時候人類文化算是發達得很高了，則其反面的出世傾向也就走到他的高處。＿＿人類生活有可滿足的，不定得滿足的，絕對不能滿足的，三次第問題。人類是先從對自然界要求物質生活之低的容易的問題起，慢慢解決移入次一問題，愈問愈高，問到絕對不能解決的第三問題為止。我們試看印度人――尤其是原來的佛教人――所問的問題，不就是第三問題嗎？他要求生活而不要看見老病死，這是絕對做不到的，別的問題猶可往前奮鬥，此則如何？他從極強的要求碰到這極硬的釘子上，撞到一堵石牆上，就一下翻轉過來走入不要生活的一途，以自己取消問題為問題之解決。此非他，即我們前面所列人生第三路向是。第三路向是違悖生活本性的，平常生活中用不著，凡沒有這問題而用他，都是無病呻吟，自為錯謬。惟第三問題要用第三路向，惟第二問題要用第二路向，惟第一問題要用第一路向。西洋人蓋走第一路向而於第一問題大有成就者，而印度人則走第三路向而於第三問題大有成就者＿＿成就了宗教和形而上學。」[27]

梁漱溟先生於此處以印度文化關懷是以解決人類高級問題為路向來說這第三條路的說法，並不是說文化路向的選擇有高下之別，而是說人類問題有高下之別，並且面對任一個問題有特定的面對方法，但是選擇所要解決的問題卻應該有一次第性。西方人面對第一種問題而確實解決了，因此現在要來面對第二種問題。中國人以為第一種問題解決了，因此轉向面對第二種問題。印度人以為第一種第二種問題也都解決了，因此面對第三種問題。如果文明之間不相互交流則大家都是在自己選擇的問題上做到圓滿的境地的。因此文化路向的選擇無高下之別，只是當文明相遇的時候有衝擊之下的不同命運而已。

因此就印度文化所選擇面對的問題，則非採取第三種文化處置態度不可，那就是面對不可解決的問題時只有解決自己的存在了，解決自己的存在以躍入超越現實的宗教世界中而為其解決之道。梁漱溟並未繼續深入說明印度文化的解決第三問題的終極完成的詳細意義，他其實就是以佛教的宗教學說與宗教實踐為印度文化解決第三問題的理想典型，至於這個理想典型的細節他並未詳細陳述，他的思考的重心卻是放在以佛教為印度典範的形而上學如何超克西方形而上學的困境之說法中。其言：

「我們說印度其實是指佛教，因為唯佛教是把印度那條路走到好處的，其他都不對，即必佛教的路才是印度的路。」[28]

梁漱溟先生對印度文化的這個判斷，所據為何？他並沒有申述清楚。梁漱溟先生也並沒有對佛教哲學在整個中國發展中的義理發揮有更多的述義，他所具有的較紮實的佛教素養即是唯識學的。如要追究他的推論，那大約就是面對第三條路向的第三種態度是佛教的涅槃境界才能解決的。而梁漱溟先生用力於申說的是，佛教唯識學在第三條路向的成就是如何能免於西方形而上學及宗教論的困境。其言：

「佛教固確乎不陷於古形而上學之錯誤者也。試分敘於下：（一）小乘佛教是絕口不談形而上學的；（二）大乘佛教是談形而上學而開闢得法的。」[29]

文中說小乘佛教是絕口不談形而上學，此說可以討論。原始佛教的四勝諦的主張即是一函具形而上學問題意識的主張，其中苦諦即價值意識本體論的主張，集諦即形上學宇宙論的主張，至於一般發生於西方哲學中的實體觀念的討論在原始佛教及部派佛教的討論中卻是一有爭議的議題，亦並非絕無此一主張者。然而原始佛教並沒有力持有一終極實體之觀點，甚至有無我說之主張，將之視為不主張有一實體之論點亦可。總之，原始佛教並非不談形上學問題，但是不主張一終極實體的意見可以視為是他們的立場。其言：

「小乘佛教不談形而上學，＿＿要曉得小乘的說話實在不是在那裡答對什麼宇宙本體的問題，他只是將宇宙萬有分門別類來看，至於萬有歸總一個的概念，他並沒有。我們從種種方面看小乘的經論，非不繁博精微，但是絕口不談形而上學的。這在小乘自己，固然可以免於批評，並且可以幫助大乘佛教，證明佛教於無論東西古時所不免之錯誤而竟無之。」[30]

本文即是持以主張有一實體之形上學觀念是錯誤的立場，這當然是明顯的由梁漱溟先生所得於西方形上學近現代觀點的立場，梁先生主張小乘佛教不談宇宙本體，不談萬有總體，即是不主張有一實體，梁先生此說亦未有深入辨析，我們亦無需再深入追問，因為梁先生的討論焦點其實是放在大乘唯識學說中的。其言：

「在大乘則凡有所說悉明空義，且此空義蓋從確實方法而得。空義，佛教之所獨也，自佛而外，無論印度乃至他方，無不持有見者，則其所見，悉不能安立。形而上學實應空一切見。此空一切見，在西方人亦稍稍見及之。」[31]

唯識說一切唯識所變，般若說一切悉空，般若所說應為一切現象事務之意義為不必執一意義故空，若與唯識學說結合則應為既然一切皆識所構作變化而出，因此意義乃源自意識之自我構作，因而意義實無實義而說為空。唯識學與般若學實可會通意旨。梁漱溟先生即從唯識學說的宇宙觀中說此空義的本體論觀點：

「你的宇宙是你所現，我的宇宙是我所現。此時最可注意的，內外具是一阿賴耶識而竟被我們打成兩截，中間加了種種隔膜。這就是說在我們生活中＿＿向前要求中＿＿分成物我兩事，而七識執我又自現影像則內裏一重隔阻，前六識攝物又自現影像則外向一重隔阻，所以整個的宇宙，所謂絕對，自為我們感覺念慮所不能得到，當這些工具活動的時候，早已分成對立形勢而且隔阻重重了。你要揭開重幕，直認唯一絕對本體，必須解放二執，則妄求自息，重幕自落，一體之義，才可實證，這就是唯識家所貢獻於形而上學的方法。」[32]

唯識學說以阿賴耶識為一托子，一切於八識內裡自我構作，主體解放自我構作之種種執縛，即得真實。真實為何？梁漱溟先生又沒有再深入解說了。此說中之「一體之義」中是否又有所謂的實體觀念呢？梁漱溟先生也沒有申論了。他就是以唯識學說解放我法二執的工夫理論以為唯識學說已得免於西方哲學論於實體之不可能的困境，因為唯識學說進路的解放二執的工夫論中並未有執一實體意義的態度。又言：

「概念判斷只用在相對而不能施於絕對，絕對不是一個念，昔人所問形而上學的問題都要取消。他在根本智，後得智中所得而告訴於我們的也沒有別的，就是不可說不可念，例如：本體心物一多的問題，那麼就是非心非物、非一非多，乃至非有非無，乃至本體這句話就不對，凡有所說具是戲論。若說也不妨，不過說了就不算，所以佛菩薩在大乘經論長篇大套談他的形而上學，只是你不要當話聽罷了。真正的形而上學如是如是。於是乎唯識家的大翻案文章是翻而不翻，翻過來之意與未翻原案還是相符順的。」[33]

此說實是唯識學說與般若學說二合一構作的大乘教義之見。說「不可說不可念」之義即是佛教之般若空義，即對於一切事項事務之意義之執定皆為不得如此執定之主張，不執定就能免於西方形上學的困境嗎？形上學一定要去主張實體而發現不能如此主張而進入困境嗎？筆者以為佛教唯識說及般若說是整套佛教哲學的問題意識及世界觀下的形上學說，本就不與西方形上學有共同問題及共同世界觀基礎，因此此處空義之確立只能說是佛教學說的理論構作，無須視為解消西方形上學困境的成就，一切只是在佛教唯識學進路的世界觀下的知識系統內的理論觀點，其言：

「你如果不止息要求，還是拿六個工具去探問什麼宇宙本體，無論怎樣探求總是自己工具上的回報影像，沒有法子得到本體，必得要向印度人厭棄生活來息止生活庶乎可望摸著息止生活的竅＿＿解放二執＿＿而實證本體，此則唯識家所以成功於印度也。＿＿故率惟佛教一家得之。假若此事不為人類的一種成功則已，苟得為一種成功則不可不知其為走第三條路之結果，而印度文明之所在也。」[34]

西方形上學並沒有唯識學說的知識立場，唯識學說主張以前六識作意識構作之種種見識皆是不真之說不必視為是超越形上實體說之困境之作，因為八識世界觀的唯識學說只有佛教一家執此之說，即於此說中梁漱溟先生還是說印度佛教之唯識學說才真能因著解放二執而真「實證本體」，既說實證本體則是否又是有了本體了呢？當然此本體是佛教哲學系統內的本體，此本體以主體之不執而終證及之，不執並非是主張無有一實體或本體，所以梁漱溟先生對於西方形上學說沒有實體的立場在此改變了，還是有一本體或實體，只是西方形上學的方法不對而不能見及說及證及，必由唯識學說之主體解放二執而後才得說及。然而此說已預設唯識學說之世界觀本體論是一中西印三教應為共有之知識理論立場，此一立場卻非能為大家所共持，因此唯識學說之超克亦不能真為超克矣。

梁漱溟先生堅定地認為佛教唯識學說是走第三條路之最終圓滿完成的系統，亦是印度文化之最重要有貢獻於人類文化的成就，卻是以人類文化都必須共持唯識學說的世界觀以為此一有貢獻的依據，然而此事並無可能，此事若為可能，即必須佛教世界觀即為人類世界觀之共義方可。當然，唯識世界觀確實是梁漱溟先生的世界觀，則梁漱溟先生或為自覺或為不自覺地走上此說之心理背景召然若揭，如果分析中西印之文化哲學的世界觀理論即是以佛教世界觀為基底的話，則梁先生之說即是可成立的。