二、重建秩序:《周礼》
与元始仪的成立
(一)王莽的改革与《周礼》
元始年间及东汉以后的王朝所奉行的南郊郊祀礼，事实上成于王莽之手。为什么30年间变更无定的祭祀格局能够一举功成，是必须解释的问题。日本学者多认为王莽利用《孝经》，将敬天与尊祖结合起来，以王莽的郊祀为一种表达天子最高孝道的皇帝祭祀。这一切入角度值得重视，建立高帝、高后配享制度也确为元始仪的重要组成部分，但王莽设计的郊祀礼得以成立，最重要的原因，还在于信用《周礼》。
《汉书·郊祀志》载元始仪甚详，为讨论方便，摘引如下:
《周官》天地之祀，乐有别有合。其合乐曰“以六律、六钟、五声、八音、六舞大合乐”，祀天神，祭地抵，祀四望，祭山川，享先姚先祖。凡六乐，奏六歌，而天地神抵之物皆至。四望，盖谓日月星海也。三光高而不可得亲，海广大无限界，故其乐同。祀天则天文从，祭地则地理从。三光，天文也。山川，地理也。天地合祭，先祖配天，先姚配地，其谊一也。天地合精，夫妇判合。祭天南郊，则以地配，一体之谊也。天地位皆南乡，同席，地在东，共牢而食。高帝、高后配于坛上，西乡，后在北，亦同席共牢。牲用茧栗，玄酒陶鲍。《礼记》曰天子籍田千亩以事天地，由是言之，宜有黍程。天地用牲一，播寮痊藐用牲一，高帝、高后用牲一。天用牲左，及黍程播寮南郊;地用牲右，及黍程痊于北郊。……天地有常位，不得常合，此其各特祀者也。阴阳之别于日冬夏至，其会也以孟春正月上辛若丁。天子亲合祀天地于南郊，以高帝、高后配。……以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群阳，日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群阴，皆以助致微气，通道幽弱。
王莽对南北郊祀的详细规定引人注目，与匡衡时代的简易粗疏大为不同。王莽整合经典文献，足，既提供了清晰的仪式规范，也解决了刘向所提出的郊祀改革无经典依据的问题。
如王莽自己的称引，他以《周官》(即《周礼》)作为主要理论来源。所谓“以六律、六钟、五声、八音、六舞大合乐”，源自《周礼·春官·大司乐》:
乃奏黄钟、歌大吕、舞云门，以祀天神。乃奏大簇、歌应钟、舞咸池，以祭地斤。乃奏姑洗、歌南吕、舞大馨，以祀四望。乃奏羹宾、歌函钟、舞大夏，以祭山川。乃奏夷则、歌小吕、舞大镬，以享先姚。乃奏无射、歌夹钟、舞大武，以享先祖。
《大司乐》这段文字不仅是为不同祭祀定制了相应的乐歌，更廓清了祭祀序列，自天神地抵以至于先姚先祖，都有序地合祭于郊坛之上。“元始仪”的祭祀顺序与之完全相同。王莽又引用《大司乐》之文“冬日至，于地上之圈丘奏之。若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。……夏日至，于泽中之方丘奏之。若乐八变，则地叮皆出，可得而礼矣”，规定冬至祭天，夏至祭地。”如此，王莽借助《周礼》，将天地群神有序地纳入郊祀的范畴中，同时给出了具体的祭祀方式、牺牲、配乐等细节。
郊祀的基本制度确立后，王莽又上书辨正“六宗”概念，安排郊祀之配享:
《书》曰:“类于上帝，梗于六宗。”欧阳、大、小夏侯三家说六宗……实一而名六，名实不相应。……谨案《周官》“兆五帝于四郊”，山川各因其方，今五帝兆居在雍五畴，不合于古。又日、月、雷、风、山、泽，《易》卦六子之尊气，所谓六宗也。星、辰、水、火、沟、读，皆六宗之属也。
王莽认为，《尚书》于六宗之文，欧阳及大、小夏侯解说不确，而据《周易》以日、月、雷、风、山、泽为六宗。此外，又依《周礼》之说安排了五帝、山川的方位。“兆五帝于四郊”之语出自《周礼·春官·小宗伯》:
小宗伯之职，掌建国之神位。右社程，左宗庙。兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。王莽的群神分部正是以此为蓝本依次展开的。他严格按照“兆五帝于四郊”，在长安城外分立五畴:
中央帝黄灵后土畴及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未地兆;东方帝太昊青灵勾芒畴及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆;南方炎帝赤灵祝融畴及荧惑星、南宿南宫于南郊兆;西方帝少眸白灵薄收畴及太白星、西宿西宫郊兆;北方帝额项黑灵玄冥畴及月庙、雨师庙、辰星、北宿北宫于北郊兆。王莽的五畴，将长安城环绕于其中，完美地实现了《周礼》对都城的设计。匡衡改革中的五帝祭祀，仅将五帝置于郊坛之上，与西汉中期以来泰畴祭祀的传统相同。二者的设计，所据理论来源完全不同。
此外，以五帝配享最高天神是西汉通例，泰畴上己有五帝之位。匡衡循之，以五帝配天。不过，只有《周礼》明文将五帝祭祀作为郊祀的一部分，配享最高等级之天神。“元始仪”中，五帝祭祀的位置特别突出，或与此相关。特别值得注意的是，王莽的五畴之中，以五色帝为中心，配以五人帝、五官。《春官·大宗伯》以玉礼天帝条，郑注曰:
礼东方以立春，谓苍精之帝，而太昊、句芒食焉。礼南方以立夏，谓赤精之帝，而炎帝、祝融食焉。礼西方以立秋，谓白精之帝，而少昊、薄收食焉。礼北方以立冬，谓黑精之帝，而额项、玄冥食焉。
郑注《周礼》与王莽时代对五帝系统的理解为相近，应有所本，二者可能皆来自刘欲对《周礼》中“五帝”的解读。
如上所述，在王莽制定的郊祀原则及仪式中，《周礼》显然是与此前最为不同的理论来源。王莽的理论支持多来自当时大儒、他的故交刘欲。前文所论以《易》卦六子为六宗之说，就出自刘欲的手笔。刘欲早年研究《左传》，至晚年逐渐发现《周礼》的重要性。他笃信《周礼》是周公时代的制度、制礼作乐的准绳，在郊祀改革时以之为依据和理论来源，可谓顺理成章。
平帝时《周礼》尚未立于学官，学者通常认为，《周礼》置博士在居摄元年(公元6年)至三年九月之间。王莽提议改革郊祀制度在平帝元始五年，正与学者所推测的《周礼》立博士的时间前后衔接。王莽以《周礼》为制度准绳的记录还见于《汉书·王莽传》:
莽以《周官》、《王制》之文，置卒正、连率、大尹，职如太守。属令、属长，职如都尉。置州牧、部监二十五人，见礼如三公。此事晚至天凤元年(公元14年)。可见，王莽以《周礼》为定立国家制度指导这一政策，始终没有改变。 当然，王莽的祭祀礼仪也不全泥于《周礼》，以高帝、高后配享就是他增入的内容。此外，王莽还改以往的天地分祀为天地合祀，规定每年正月上辛日，天子亲合祀天地于南郊。前文己述，《周礼·春官·大司乐》以冬至圈丘祭天，夏至方泽祭地，天地分祀。天地应分祭或合祭是礼学中聚讼己久的难题，清人秦蕙田曾详加梳理，并结论云:“南郊北天地分合祭，千古聚讼。考分祭见于《周礼》之圈丘方泽、《礼记》之泰坛泰折，厥有明文。合祭则无之也。”《周礼》及《礼记》皆云天地分祭，王莽设天地合祭之礼出于其独创，还是有所本，尚难得知。
从王莽建构的祭仪来看，这是一套融合了天地、祖宗，以及日月、山川、百神祭祀的仪式，与匡衡等人构拟的郊礼颇不相同。《礼记》中也有谈及郊祀配享的文字，如《祭法》:“播柴于泰坛，祭天也。痊埋于泰折，祭地也。用驻犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。零宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。”《祭义》:“郊之祭，大报天而主日，配以月。”《礼记》对郊坛上配享诸神的设计，远不及“元始仪”所规定的丰富详赡。《祭法》之“播柴于泰坛，祭天也。痊埋于泰折，祭地也”，即匡衡等人提议郊祀改革时所据之经，但其奏议中并未提及郊祀中的其他配享。《汉书·郊祀志》及《礼记》、《仪礼》所载推测，匡衡的郊坛上除祭天之位外，当有五帝日、月之位;山川诸星雍地有祠，未入郊祀;至于山林川泽四方百物之祭，更不得而知。而王莽根据《周礼》将天地上下都纳入郊祀礼之中，“祀天则天文从，祭地则地理从”;南郊、北郊郊坛，以及长安四方五畴所祭群神中，天神、地抵齐备，又有人鬼配祀。郊坛兆畴，营造出一个繁复的“万神殿”。
如此，王莽所建立的郊祀制度，并非简单地迁移甘泉和汾阴的天地之祭，而是设置了一个百神毕集的巨大神坛，这个神坛的中心就是长安城。换言之，王莽所建构的郊祀制度，既囊括了西汉中期以来泰畴一后土祠及雍地两大祭祀中心的重要祭祀，也涵盖了其他所有祠畴的功能。自元始仪成立，遍布于全国的祠畴就此退出国家祭祀，长安南北郊成为国家最高祭祀所在地，也是皇帝唯一需要亲临祭祀的场所。
东汉的郊祀以元始仪为蓝本，进一步压缩空间。《续汉书·祭祀上》载建武二年(公元26年)洛阳南郊郊祀之祭仪曰:
巨建武二年正月，初制郊兆于锥阳城南七里。采元始中故事。为圆坛八陛……陛五十八酸，合四百六十四酸。五帝陛郭，帝七十二酸，合三百六十酸。中营四门，门五十四神，合二百一十六神。外营四门，门百八神，合四百三十二神。皆背营内乡。中营四门，门封神四，外营四门，门封神四，合三十二神。凡千五百一十四神。
此时洛阳南郊的郊坛上以五帝配祀天地，环绕于外坛，有群神“凡千五百一十四”。以此上推，元始仪诸神坛上群神总数当与建武二年郊祀相仿。
无论是王莽的元始仪，或光武帝的南郊郊祀，都带有秦及西汉祠畴祭祀的影响。这种百神群集的郊坛也因此深受后代礼学家垢病，南宋杨复曾说:
莫尊于天，莫重于郊祀，精一以享，唯恐诚意之不至。……巨建武」二年正月，制郊兆于锥阳城南七里泰坛之上，至一千五百一十四神，不亦襄乎。
在后代礼家看来，于郊祀祭天之坛上同祭千余神抵不可思议，杨复甚至直斥其为“襄”。然而，在王莽时代，这是一种更易被接纳的方案。它让人们想起哀帝年间的庙制改革，议者以为武帝虽有功烈，但其庙亲尽宜毁;唯有王舜、刘欲历陈武帝功业，以为庙不宜毁。刘欲又以为“自贡禹建迭毁之议，惠、景及太上寝园废而为虚，失礼意也”。比起前代儒生，刘欲的态度更为和缓，合乎礼制而不泥于礼制。在这种精神指导下的郊祀改革，更易被推行和接受。
综上，在儒家势力逐渐上升，复古呼声甚高的大背景之下，可以总结匡衡所以败、王莽所以成的原因。首先，王莽整合经典文献，又引入《周礼》，其郊祀理论完整清晰，旧祭祀体系在理论依据上无法与之抗衡。其次，王莽以《周礼》为据，拟定了一套完整详细的祭祀仪式，操作性强，改变了匡衡空谈“复古”，却只能在旧礼仪上修修补补的困境。第三，王莽的郊祀改革从空间上对旧祭祀体系作了极大压缩，将原先分布于全国的重大祭祀迁移至长安四郊。元始仪彻底地将地方神祠清除出国家祭祀，独尊郊祀，也改变了匡衡只迁移天地之祭，不废地方祠畴的做法。“元始仪”在最大限度地容纳旧体系中神抵的同时，将百神集于长安，再也没有地方祠畴与之分享权威，郊祀的威严与神圣得到了确认与强调。这都是它的优胜之处。
元始仪与匡衡等人之改革最大的不同，不在某一仪式细节，而在于其理论来源与指导思想。从理论角度来看，元始仪寻找到新的依据《周礼》，以之为纲，重塑了最高国家祭祀;从国家祭祀体系内部而言，王莽在旧体系己经摇摇欲坠时，创造了一种合于经典又宽容度较高的新体系，给予旧制度致命一击。对此，班彪有精当评论:
汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时施宜。自元、成后学者蕃滋，贡禹毁宗庙，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆数复，故纷纷不定。何者?礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也。考观诸儒之议，刘欲博而笃矣。
正如班彪所论，西汉中后期郊庙祭祀制度“纷纷不定”的真正原因，就是“礼文缺微，古今异制”。儒生无经可依，无法彼此说服。王莽在“博而笃”的通儒刘欲帮助之下，以《周礼》弥补了这一缺憾，是其成功的关键。
(二)元始仪的主要特征
元始仪彻底改造了秦及西汉中前期的国家祭祀体系。自此之后，郊祀制成为国家祭祀的唯一规范，祠畴祭祀制度再未恢复。除了众所周知的儒学化之外，元始仪的特征还可以用去个人化、去方士化、空间紧缩化三点来概括。元始仪的成立，标志着中国古代国家祭祀发展出了全新的性格特点。
第一是去个人化。在先秦的国家祭祀活动中，容纳了对国家安宁、农业丰产的期盼与对君主个人福社的求祷，这两部分无法严格区分。先秦时代君主本人与君主所统领的国家之间的区分并不明确。国家祭祀既为国运服务，也关心君主的个人祸福。这种祭祀性格一直保留到秦汉时代。元始年间的郊祀体系，从国家祭祀中剔除了以君主个人祸福为归依的祠畴祭祀。这是元始仪对国家祭祀性质，甚至皇帝身份的一种重新定义。“王者父事天”，只需定期郊祀，顺天时而动，即是符合礼制的行为，无需格外求福。
元始仪虽提出了这一精神，但清整国家祭祀，不断祛除其中攘灾、去祸等内容的历程，又经过相当长的时间才得以完成。新莽建立后施政荒诞、朝令夕改，己臻天怒人怨。此时，力倡“去个人化”祭祀方式的王莽，逐渐感受到舆论的压迫与政权不稳的威胁，选择了与前代帝王所谓“淫祀”绝类的祭祀方式。这种看似悖谬的举动，正有助于我们理解皇帝对待国家祭祀的心态，以及儒者在推动国家祭祀“去个人化”的过程中所面临的困境。王莽时代，郊祀礼事实上己经成立，但并不纯粹。这是时势使然，也是儒学自身的发展阶段使然。
第二是“去方士化”。中国早期宗教的构成较为复杂，李零将其分为礼仪、方术与巫术。在这一框架下探讨，秦汉时代的国家祭祀己摒弃了巫术的成分。汉代的国家祭祀最为主要的组成部分是“礼仪”与“方术”。不过，二者并非截然分立，汉代的国家祭祀中，“方术”己渗入“礼仪”内部。泰畴、后土祠、泰山明堂等国之重祭的成立都与方士有密不可分的关系，武帝所迷恋的海上求仙、黄帝祭祀，更直接是在方士的鼓吹下展开的。汉代的方士总体而言地位不高，但在皇帝的荫蔽与国家祭祀结构本身的要求之下，方士及方士掌控的祠畴在国家祭祀体系中生生不息。儒者逐渐在朝廷中占据主要地位并获得皇帝支持后，驱赶方士的进程陡然提速，由匡衡而及王莽，祭祀改革在不断地省并、废黯由方士掌控的祠庙，最终，方士群体被彻底清除出国家祭祀参与者的行列。
第三是空间紧缩化。从分布形态来看，空间的收缩是南郊郊祀制度为国家祭祀体系带来的最大变革。秦汉的国家祭祀分布地点广泛，皇帝需通过出行、巡狩亲致祭祀。自汉宣帝朝始，祠畴的分布在空间上呈现逐渐向首都收拢的局面。至元始仪成立，这一过程终于得以完成。除了经济和皇帝个人喜好等因素外，统一帝国国家行政制度的成熟与此直接相关。自秦至汉，正是郡县制逐渐成熟的过程。正如永田英正曾指出的，庞大的帝国行政系统并非在秦帝国一蹦而就，而是在西汉前半段逐步成熟起来的。在这一过程中，远方郡县对中央的依附渐趋稳定，国家对地方行政的控制能力逐渐增强。随着皇权不断强化，象征皇权的首都地位也变得不容质疑。一切位于远方的神祠，其神圣性都或多或少地受到挑战;皇帝不必逐一安抚地方神灵，仅需在南郊与天地对话。空间的紧缩化是西汉以来国家祭祀发展的大趋势。借助元始仪的建立，这一过程得以加速。
