梁漱溟：最后的儒家，还是最后的佛家？
书评人:王宗昱
本文的题目就显示出梁漱溟先生是一个不易认识、难以评价的人物。先生故去已有26年了，了解梁先生的人群当然增长了几十倍上百倍，那是因为媒体和出版的作用，使更多的人有机会接触到他的思想。但是，对大多数人来说，对他的思想是否已有全面、深入的认识呢？世人都知道他倡导儒家的人生观，对他的佛教信仰有多少了解呢？世人多知道他做了很多政治和社会工作，对他坚决反对阶级理论有多少关注呢？中国人民大学出版社近年陆续推出大型丛书“中国近代思想家文库”，由我和梁先生哲嗣梁培宽先生共同编选了其中的《梁漱溟卷》，对梁先生的思想有了更多思考，本文愿就上面提到的两点做些讨论。
一.儒家还是佛家？
“最后的儒家”是美国学者艾恺教授加给梁先生的称号，也很快被许多中国读者接受。但是，当他们第一次相见时，梁先生告诉艾恺，自己是一个佛教信徒。这使艾恺先生感到相当意外。艾恺教授增补自己的著作，第一个要讨论的问题就是：“最后的儒家，还是最后的佛家？”梁先生个人的信仰问题不仅让外国人难以理解，也让中国读者感到费解。
梁先生晚年著文《自述早年思想之再转再变》，把自己的思想发展分为三个阶段：1.二十岁以前的思想接近西洋近代功利主义。2.1911年至1920年，转入印度的出世思想。3.1920年冬天放弃出家念头。梁漱溟到三十岁的时候就经历了三个思想发展阶段。这当然是一个奇人。
从梁先生的自传性文字以及日记里可以看到很多佛教修行的记录。梁先生自述17岁就有了出世的想法，20岁开始读佛经，21岁开始素食，并且向父兄表示了出家的志愿。1917年夏天曾南下湖南欲往衡山出家为僧未果。1917年12月进入北京大学任教以后就逐渐断了出家的念头，但是仍然和佛界有密切来往，经常在北京西郊的极乐寺和摩诃庵静养。1924年他辞去北大教职转入社会活动，领导乡村改造，代表民盟参与政治事务，这些都使得他很难有时间静修佛理，尽管他曾经号召乡建干部要“以出家的精神做乡村工作”。1946年末国共和谈破裂，梁漱溟退出政治活动，回到重庆从事办学和研究。我们从他1947年的日记看到，他又开始了佛教修行。更重要的是他在1949年夏天皈依白教贡嘎大师，接受了灌顶礼。密教成为他此后的重要修行内容。我们在他1949年和1956年的日记里看到很多密教功法和经典的记载。1966年，红卫兵来抄家并现场批斗梁先生夫妇。在这段时间的日记里，我们看到是佛教信仰给了他力量。在这种艰难的环境下他写作了《儒佛异同论》。1977年至1979年的日记里也有很多修佛的记录。由上述，我们可以看出佛教信仰和修行在梁先生的思想和生活中占有很重要的位置。最近十年来陆续有梁先生的日记以及修佛经历的文字编辑出版。从那些文字读者可以看到梁先生的佛教信仰是坚定的，从年轻时代直至暮年，从未动摇。
我们今天很难理解过去时代的人如何从自己的信仰出发行事。很多人的研究忽略了梁先生的佛教信仰，片面地强调了梁先生的儒家特征。我们向来关注的梁先生的著作和活动都是属于世间法的。这些在他看来都不是他个人的最高理想。他更喜欢出世间法，可是我们对他这方面的思想和活动知之甚少，能够理解的更少。
梁先生作为一个佛教信徒，有几个比较值得注意的特点。佛教是主张出世的，但是梁先生却参与了那么多的世间事务，为抗战、为战后和平奔走，并且作为第三方代表参与国共和谈。其次，梁先生的佛教信仰是理性的。他是一个佛教信徒，也礼拜过藏传佛教大师，与能海和尚交往密切，然而他并不是一个烧香叩拜的信徒。他深刻地认识到人世间的苦，但是自己并不追求来生的果报。他更多的是在日常生活中证实自己是否能够破除佛教反对的“法执”和“我执”。第三，由于梁先生的经历是多方面的，性格也是多层次的。世人多以为他是个儒者，但是我们会在日记里看到，他用佛教的义理批判自己在社会生活中表现出的儒家形象。这些在宋明时代的儒家那里也是见不到的。尽管古人有所谓“朱老陆释”的评判，但主要是针对朱熹、陆九渊的理论建构，而不重在他们的生活。梁先生的特别之处在于他对于儒家和佛家的修行都有亲身的经验，而且他的佛教信仰使他和大多数儒者有根本的不同。梁先生从来不向他人宣传佛家思想，也不介绍别人入佛门。最后，梁先生在佛家功夫的修持方面，有过很认真的实际经验，能够辨析佛教功夫和道家功夫的不同。他曾经告诉一位愿意进入佛门的青年要发愿，而且要发“悲愿”。如何理解这个发愿的心态，也是我们后人要仔细思考的。
著名学者陈来教授注意到梁漱溟先生曾修藏密，他在《梁漱溟与密宗》一文中说：
其内心形成一种特别的文化—心理结构，在人的层面，即政治、社会、文化、伦理方面是儒家，是中国文化的价值，而在生死信仰和宗教经验上，则服膺于佛家。这表面上类似丹尼尔·贝尔的非单一性文化认同结构，但对于梁漱溟而言，这并不是表层的并列，而是彰示了他个人所特有的“双重性终极关怀”。
这一看法很有见地。另外我想指出的是，无论是做儒家还是做佛家，梁先生都是要求自己的生活能够“证道”。这也是他最具魅力的人格特征。
二.他为什么反对阶级理论？
1938年1月，梁漱溟访问延安，与在北京大学时代就相识的毛泽东见面。他们彻夜长谈，重点讨论了两个问题。在对抗战前途的前瞻方面，毛泽东给了梁漱溟很大鼓舞。但是，他们对中国社会的见解却大相径庭。他们争论的焦点是中国是否有阶级存在。1951年，面对中国共产党的胜利，梁漱溟开始检讨自己。“若干年来我坚决不相信的事实，竟出现在我眼前。这不是旁的事，就是一个全国统一稳定的政权竟从阶级斗争而奠立了。”但是，他仍然反对阶级斗争。1962年，他在政协会议上表达自己反对阶级斗争的立场，受到半年之久的批判。今天我们无暇去嗤笑阶级斗争的鼓吹者，倒是应该再次拜读梁漱溟先生对于中国是否有阶级的论述，因为他的这些论述一直没有得到深入的研究。
梁先生的社会改造追求的是“认识老中国，建设新中国”。1949年，他出版了《中国文化要义》一书，是他参与乡村改造和国民参政之后的学术结晶。这部著作当然对以前思想有很多新的发展，但是从目录就可以看出它和《东西文化及其哲学》以及《乡村建设理论》有着不同的体系。作者从社会组织入手分析中国传统社会，试图探索中国社会的特征。作者发挥论证了在《乡村建设理论》对中国社会的概括：伦理本位、职业分途。所谓伦理本位是“就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”。这个特征在经济领域表现为共财、通财和施财。共财就是夫妇、父子之间财产不分。通财指亲朋邻居之间互通有无。施财指无偿的救济。伦理本位在政治上的表现就是君臣之间、官员之间是一种家庭化的伦理关系。所谓职业分途指的是士农工商四民之间没有严格的分界和对立，它们之间是可以流动的。梁漱溟经常说的一句话是：阶级划分不明，上下流转相通。他主要从土地分配的角度做了考察，提出了两个经济上的现象作证明：一，土地自由买卖；二，土地垄断不集中。他考察了乡村建设实验的重要地点山东邹平和河北定县的情况。他的结论和后来著名的历史学家胡如雷的见解相近或相同。胡如雷也指出中国封建社会存在大量自耕农的现象在世界历史上是少见的。梁漱溟检讨了关于阶级的各项标准，认为中国自秦汉以来不存在阶级对立。统治者和被统治者时常易位，没有形成在政治上对立的两个阶级。中国的官吏和贵族不同。他们来自民间，通过宗亲朋友乡里等关系和农工商保持着联系。官吏没有和君主结成一个固定的统治阶级。梁漱溟认为中国古代也存在有阶级，但是士人从贵族演化出来以后，贵族就逐渐趋于融解。阶级区分消融以后，代替它来维持社会的就是“伦理名分”。
1949年以后，梁漱溟被迫检讨反省自己的旧理论，但是他仍然力图表达自己的观点，并因此受到批判。1982年，他在香港发表文章，指出那些我们曾经熟悉的关于阶级斗争的语录是在“加工制造阶级斗争，逞其主观谬想，荒唐错乱，可笑亦复可哀”。他也引用了毛泽东对斯诺的谈话说到中国是小资产阶级的汪洋大海，产业工人为数不多，而且亦很年轻。他评论说：“这些正是难得吐露的真情实话。既然中国社会是小资产阶级的汪洋大海了，缺乏敌对的两大阶级了，却为何强要无风起浪，制造阶级斗争？什么破四旧，什么无产阶级文化大革命，真是胡闹！”遭到人民大众厌恶的阶级斗争浪潮过去之后，梁先生也“渐渐恢复了自信”。他反对在中国推行阶级斗争是有他自己的理论根据的。《中国文化要义》认为阶级理论不能说明中国古代社会的性质。这也是他留给后人的思想遗产，对今天的我们思考中国的历史和未来仍有重要启发意义。
纵观梁漱溟的一生，他有佛家的修为，有儒家的功夫，也曾有守丹田的体验。可以说，他是融汇三教的。联系到他对西方阶级理论的反对，可以说，他堪称中国文化的一个代表。本文提出上述两点进行讨论，希望能引起读者更全面了解梁先生的兴趣，并从他的思想遗产中获得启发。
一.儒家还是佛家？
“最后的儒家”是美国学者艾恺教授加给梁先生的称号，也很快被许多中国读者接受。但是，当他们第一次相见时，梁先生告诉艾恺，自己是一个佛教信徒。这使艾恺先生感到相当意外。艾恺教授增补自己的著作，第一个要讨论的问题就是：“最后的儒家，还是最后的佛家？”梁先生个人的信仰问题不仅让外国人难以理解，也让中国读者感到费解。
梁先生晚年著文《自述早年思想之再转再变》，把自己的思想发展分为三个阶段：1.二十岁以前的思想接近西洋近代功利主义。2.1911年至1920年，转入印度的出世思想。3.1920年冬天放弃出家念头。梁漱溟到三十岁的时候就经历了三个思想发展阶段。这当然是一个奇人。
从梁先生的自传性文字以及日记里可以看到很多佛教修行的记录。梁先生自述17岁就有了出世的想法，20岁开始读佛经，21岁开始素食，并且向父兄表示了出家的志愿。1917年夏天曾南下湖南欲往衡山出家为僧未果。1917年12月进入北京大学任教以后就逐渐断了出家的念头，但是仍然和佛界有密切来往，经常在北京西郊的极乐寺和摩诃庵静养。1924年他辞去北大教职转入社会活动，领导乡村改造，代表民盟参与政治事务，这些都使得他很难有时间静修佛理，尽管他曾经号召乡建干部要“以出家的精神做乡村工作”。1946年末国共和谈破裂，梁漱溟退出政治活动，回到重庆从事办学和研究。我们从他1947年的日记看到，他又开始了佛教修行。更重要的是他在1949年夏天皈依白教贡嘎大师，接受了灌顶礼。密教成为他此后的重要修行内容。我们在他1949年和1956年的日记里看到很多密教功法和经典的记载。1966年，红卫兵来抄家并现场批斗梁先生夫妇。在这段时间的日记里，我们看到是佛教信仰给了他力量。在这种艰难的环境下他写作了《儒佛异同论》。1977年至1979年的日记里也有很多修佛的记录。由上述，我们可以看出佛教信仰和修行在梁先生的思想和生活中占有很重要的位置。最近十年来陆续有梁先生的日记以及修佛经历的文字编辑出版。从那些文字读者可以看到梁先生的佛教信仰是坚定的，从年轻时代直至暮年，从未动摇。
我们今天很难理解过去时代的人如何从自己的信仰出发行事。很多人的研究忽略了梁先生的佛教信仰，片面地强调了梁先生的儒家特征。我们向来关注的梁先生的著作和活动都是属于世间法的。这些在他看来都不是他个人的最高理想。他更喜欢出世间法，可是我们对他这方面的思想和活动知之甚少，能够理解的更少。
梁先生作为一个佛教信徒，有几个比较值得注意的特点。佛教是主张出世的，但是梁先生却参与了那么多的世间事务，为抗战、为战后和平奔走，并且作为第三方代表参与国共和谈。其次，梁先生的佛教信仰是理性的。他是一个佛教信徒，也礼拜过藏传佛教大师，与能海和尚交往密切，然而他并不是一个烧香叩拜的信徒。他深刻地认识到人世间的苦，但是自己并不追求来生的果报。他更多的是在日常生活中证实自己是否能够破除佛教反对的“法执”和“我执”。第三，由于梁先生的经历是多方面的，性格也是多层次的。世人多以为他是个儒者，但是我们会在日记里看到，他用佛教的义理批判自己在社会生活中表现出的儒家形象。这些在宋明时代的儒家那里也是见不到的。尽管古人有所谓“朱老陆释”的评判，但主要是针对朱熹、陆九渊的理论建构，而不重在他们的生活。梁先生的特别之处在于他对于儒家和佛家的修行都有亲身的经验，而且他的佛教信仰使他和大多数儒者有根本的不同。梁先生从来不向他人宣传佛家思想，也不介绍别人入佛门。最后，梁先生在佛家功夫的修持方面，有过很认真的实际经验，能够辨析佛教功夫和道家功夫的不同。他曾经告诉一位愿意进入佛门的青年要发愿，而且要发“悲愿”。如何理解这个发愿的心态，也是我们后人要仔细思考的。
著名学者陈来教授注意到梁漱溟先生曾修藏密，他在《梁漱溟与密宗》一文中说：
其内心形成一种特别的文化—心理结构，在人的层面，即政治、社会、文化、伦理方面是儒家，是中国文化的价值，而在生死信仰和宗教经验上，则服膺于佛家。这表面上类似丹尼尔·贝尔的非单一性文化认同结构，但对于梁漱溟而言，这并不是表层的并列，而是彰示了他个人所特有的“双重性终极关怀”。
这一看法很有见地。另外我想指出的是，无论是做儒家还是做佛家，梁先生都是要求自己的生活能够“证道”。这也是他最具魅力的人格特征。
二.他为什么反对阶级理论？
1938年1月，梁漱溟访问延安，与在北京大学时代就相识的毛泽东见面。他们彻夜长谈，重点讨论了两个问题。在对抗战前途的前瞻方面，毛泽东给了梁漱溟很大鼓舞。但是，他们对中国社会的见解却大相径庭。他们争论的焦点是中国是否有阶级存在。1951年，面对中国共产党的胜利，梁漱溟开始检讨自己。“若干年来我坚决不相信的事实，竟出现在我眼前。这不是旁的事，就是一个全国统一稳定的政权竟从阶级斗争而奠立了。”但是，他仍然反对阶级斗争。1962年，他在政协会议上表达自己反对阶级斗争的立场，受到半年之久的批判。今天我们无暇去嗤笑阶级斗争的鼓吹者，倒是应该再次拜读梁漱溟先生对于中国是否有阶级的论述，因为他的这些论述一直没有得到深入的研究。
梁先生的社会改造追求的是“认识老中国，建设新中国”。1949年，他出版了《中国文化要义》一书，是他参与乡村改造和国民参政之后的学术结晶。这部著作当然对以前思想有很多新的发展，但是从目录就可以看出它和《东西文化及其哲学》以及《乡村建设理论》有着不同的体系。作者从社会组织入手分析中国传统社会，试图探索中国社会的特征。作者发挥论证了在《乡村建设理论》对中国社会的概括：伦理本位、职业分途。所谓伦理本位是“就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”。这个特征在经济领域表现为共财、通财和施财。共财就是夫妇、父子之间财产不分。通财指亲朋邻居之间互通有无。施财指无偿的救济。伦理本位在政治上的表现就是君臣之间、官员之间是一种家庭化的伦理关系。所谓职业分途指的是士农工商四民之间没有严格的分界和对立，它们之间是可以流动的。梁漱溟经常说的一句话是：阶级划分不明，上下流转相通。他主要从土地分配的角度做了考察，提出了两个经济上的现象作证明：一，土地自由买卖；二，土地垄断不集中。他考察了乡村建设实验的重要地点山东邹平和河北定县的情况。他的结论和后来著名的历史学家胡如雷的见解相近或相同。胡如雷也指出中国封建社会存在大量自耕农的现象在世界历史上是少见的。梁漱溟检讨了关于阶级的各项标准，认为中国自秦汉以来不存在阶级对立。统治者和被统治者时常易位，没有形成在政治上对立的两个阶级。中国的官吏和贵族不同。他们来自民间，通过宗亲朋友乡里等关系和农工商保持着联系。官吏没有和君主结成一个固定的统治阶级。梁漱溟认为中国古代也存在有阶级，但是士人从贵族演化出来以后，贵族就逐渐趋于融解。阶级区分消融以后，代替它来维持社会的就是“伦理名分”。
1949年以后，梁漱溟被迫检讨反省自己的旧理论，但是他仍然力图表达自己的观点，并因此受到批判。1982年，他在香港发表文章，指出那些我们曾经熟悉的关于阶级斗争的语录是在“加工制造阶级斗争，逞其主观谬想，荒唐错乱，可笑亦复可哀”。他也引用了毛泽东对斯诺的谈话说到中国是小资产阶级的汪洋大海，产业工人为数不多，而且亦很年轻。他评论说：“这些正是难得吐露的真情实话。既然中国社会是小资产阶级的汪洋大海了，缺乏敌对的两大阶级了，却为何强要无风起浪，制造阶级斗争？什么破四旧，什么无产阶级文化大革命，真是胡闹！”遭到人民大众厌恶的阶级斗争浪潮过去之后，梁先生也“渐渐恢复了自信”。他反对在中国推行阶级斗争是有他自己的理论根据的。《中国文化要义》认为阶级理论不能说明中国古代社会的性质。这也是他留给后人的思想遗产，对今天的我们思考中国的历史和未来仍有重要启发意义。
纵观梁漱溟的一生，他有佛家的修为，有儒家的功夫，也曾有守丹田的体验。可以说，他是融汇三教的。联系到他对西方阶级理论的反对，可以说，他堪称中国文化的一个代表。本文提出上述两点进行讨论，希望能引起读者更全面了解梁先生的兴趣，并从他的思想遗产中获得启发。
